禅呆

一、前言

根据岑学吕编辑的《虚云和尚年谱》（以下简称《年谱》），虚云和尚（1840～1959）是湖南湘乡人，俗姓萧。二十岁依鼓山妙莲和尚受比丘戒，名古岩，又名演彻，字德清。前后六年山中苦修，岩洞礼忏，中间四年于涌泉寺任职劳务。三十一岁至四十三岁间，参访善友，勤劳作务，参禅学法，听习经教。四十三岁发心由普陀山三步一拜朝拜五台山，以报父母劬劳深恩，历时三年，备受饥寒苦辛。四十六至四十八岁间，在终南山茅蓬与诸师同参究。四十九至五十岁两年间，行脚参礼佛教圣地，行踪遍及四川、西康、西藏、印度、锡兰、缅甸等地。五十一至五十五岁间，于江苏，安徽九华山翠峰茅蓬研究经教。1895年（五十六岁），在江苏高旻寺参禅，因沸水溅手，致使茶杯落地，一声破碎，顿断疑根，梦醒彻悟。六十一岁再朝五台，入终南修隐，改号「虚云」。

六十三岁之后，终其一生（一百二十岁），于云南、南洋、福建、广东、江西等地，宏化护教安僧，弘法化众，振兴丛林，重建古剎；传法曹洞，兼嗣临济，中兴云门，匡扶法眼，延续沩仰，复兴禅门五宗法脉。其所撰《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》等书，于1951年（一百十二岁）「云门事变」时，尽被夺去，今仅存法语、开示、书问、文记、规约、诗赞等，弟子们编辑为「虚云和尚法汇」。虚云和尚一生，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、慈悲等菩萨行，无不奉持，内修外弘兼顾，实为佛门典范。本文将探索其一生行持中，几次超异常人之长时住定经验的相关问题，以窥测虚云和尚禅定功力之一二。

（一）住定时间能有多长？入定的方法与体验为何？

根据《年谱》，虚云和尚「入定」后，长时「住定」时间记录有三次，其「住定」期间与相关的记载如下：

（1）半月（十八天）。1901年底（六十二岁）至1902年初（六十三岁），独居终南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不觉定去半月（十八天）。

（2）九日。1907年（六十八岁）于泰国龙泉寺讲《地藏经》后，续讲《普门品》，一日趺坐，定去，忘记讲经。一定九日，哄动泰国京城。自国王大臣，以至男女善信，咸来罗拜。

（3）九日。1951年（一百十二岁）春戒期中，「云门事变」（广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由，二十六名僧人掳去，酷刑逼供，有被打致死与折断手臂者，师自身亦屡遭毒打）。3月3日 ，师病重时，即趺坐入定。闭目不视、不言、不食、不饮水。惟侍者法云、宽纯，日夜侍之，端坐历九日。

虚云和尚有如此长时间（九日～半月）住定的能力，从佛教的观点应如何理解？与禅定学相关的议题为何？佛典中是否类似的实例？等问题是本论文想考察的重点。今先讨论与「住定」有关的议题。

（二）入定、住定、出定

佛典中对于禅定的能力，基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析。例如，《大智度论》对于信、进、念、定、慧等五根（五种能生起一切善法之作用）之「定根」，解释为：



定根者，菩萨善取定相，能生种种禅定，了了知定门。善知入定、善知住定、善知出定。[1] 于定不着、不味、不作依止。善知所缘，善知坏缘，自在游戏诸禅定，亦知无缘定，不随他语。不专随禅定，行自在出入无碍，是名为定根。（T25, p.
此外，《瑜伽师地论》〈三摩呬多地〉讨论禅定对象（所缘）时，将入定、住定、出定等三个阶段，也列入三十二相（禅定对象的三十二种特征）中。[2] 其中，对于「入定相」、「住定相」、「出定相」之说明：



云何入定相？谓由因缘所缘应修习相故，入三摩地，或复已得而现在前。云何住定相？谓即于彼诸相，善巧而取。由善取故，随其所欲，于定安住。又于此定得不退法。云何出定相？谓分别体所不摄不定地相。（T30, p. 334, c21~26）


由此可见「住定相」是：能善巧把握禅定对象，随心所欲，能于禅定中安住，也可说是于禅定「不退法」。

在南传佛教《清净道论》中，则将修禅者能够在所希望的地点、时刻、时间「入定」、「住定」、「出定」的自在能力与「转向自在」、「观察自在」合称为禅定进展之「五种自在」。[3]

禅呆

二、六十二岁煮芋，跏趺待熟，不觉定去半月

虚云和尚于1901年底（六十二岁）至1902年初（六十三岁）之过年期间，独居终南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不觉定去半月的事迹，《年谱》中相关记载如下：

光绪28年（1901年）壬寅……岁行尽矣，万山积雪，严寒彻骨。予独居茅蓬中，身心清净。一日煮芋釜中，跏趺待熟，不觉定去。

光绪29年（1902年）去岁暮，入定不知时日。山中邻棚复成师等，讶予久不至。来茅蓬贺年。见棚外虎迹遍满，无人足迹。入视，见予在定中。乃以磬开静，问曰：「已食否？」

曰：「未！芋在釜度已熟矣。」

发视之，已霉高寸许，坚冰如石。复成讶曰：「你一定已半月矣。」

相与烹雪煮芋，饱餐而去。复师去后，不数日，远近僧俗，咸来视予。厌于酬答，乃宵遁。一肩行李，又向万里无寸草处去。

《年谱》记载虚云和尚在禅定中，由邻近茅棚的复成法师以打击「引磬」声音开静，使虚云和尚出定；并且估计「住定」时间约是半月。但是，虚云和尚圆寂后，福建鼓山寺门人之一的纯果法师所写的《云老和尚见闻事略》追思文中，提到是有十八天之长。此外，根据虚云和尚徒孙灵源法师（曾任南华寺住持）所记之「师公老和尚的开示」 （收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》），对虚云和尚在终南山入定事迹也同样记载是十八天住定时间，并且对于此禅定的议题有如下的叙述：

问：闻说师公在终南山入定十八天，是有心入呢？无心入呢？

答：有心入定，必不能定。无心入定，如泥木偶像。制心一处，无事不办。

问：我要学师公入定，请师公传授。

答：非看话头不可。

问：如何叫话头呢？

答：「话」即是妄想，自己与自己说话。在妄想未起处，观照着，看如何是本来面目，名看话头。妄想已起之时，仍旧提起正念，则邪念自灭。若随着妄想转，打坐无益。若提起正念，正念不恳切，话头无力，妄念必起。故用功夫须勇猛精进，如丧考妣。古德云：学道犹如守禁城，紧把城头守一场；不受一翻寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。（这几句话每次打七师公都要话的）。若无妄想，亦无话头。空心静坐，冷水泡石头，坐到无量劫亦无益处。参禅不参则已，既决心参，就要勇猛精进。如一人与万人敌，直前毋退，放松不得，念佛亦是如此，持咒亦是如此。生死心切，一天紧似一天，功夫便有进步。

对于灵源法师之记载，有几点值得讨论的禅定议题：

（1）制心一处，无事不办。

（2）看话头入定。

以下分别讨论之。

（一）制心一处，无事不办

虚云和尚认为：在终南山入定十八天不是有心入定；因为若是有心则不能入定；也不是无心入定，因为不是如泥木偶像等无情物（非有心亦非无心而入定），而是「制心一处，无事不办」。

此句原来出自于《佛垂般涅盘略说教诫经》（《佛遗教经》）：



汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲……此五根者，心为其主，是故汝等当好制心……当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办。是故比丘，当勤精进，折伏其心。[4]



原文是「纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办」，之后在其它佛典之引用则为「制心一处，无事不办」。[5] 此乃佛陀告诫比丘们，应该控制眼、耳、鼻、舌、身等五根（五种感官），勿令放逸于色、声、香、味、触等五欲；而此五根是以心（意根）为其主宰，所以应该控制心（意根），不令放逸，精进折伏其心，如此则各种功德善法可以成就（无事不办）。[
（二）看话头入定

虚云和尚以「看话头」的禅法，回答如何入定。

「看话头」禅法之起源可追溯至唐代僧黄檗希运禅师（？～849）于《黄檗断际禅师宛陵录》中，[7]引用赵州从谂禅师（778～897）之「狗子无佛性」公案为始。

师一日上堂。开示大众云：

预前若打不彻，猎月三十夜到来，管取尔热乱。有般外道纔见人说做工夫，他便冷笑，犹有遮个在。我且问尔，忽然临命终时，尔将何抵敌生死……若是个丈夫汉，看个公案。

僧问赵州：狗子还有佛性也无。州云：无。

但去二六时中看个无字，昼参夜参，行住坐卧，着衣吃饭处，阿屎放尿处，心心相顾，猛着精彩。守个无字，日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机。便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口：达摩西来无风起浪，世尊拈花一场败缺。到这里说甚么阎罗老子，千圣尚不柰尔何。不信道，直有遮般奇特，为甚如此。事怕有心人。

颂曰：尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香。

黄檗禅师开示大众应该日夜无间，看个无字，日久月深，功夫打成一片，则可开悟，了脱生死之迷惑与尘劳。并以「尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香」的诗句勉励。此诗句也常被虚云和尚引用，例如：根据灵源法师上述的记载「这几句话每次打七，师公都要话的」，也见于1953年2月25日 《上海玉佛寺禅七开示》（岑学吕编辑）中，并载明为黄檗禅师说的。但是，虚云和尚似乎将诗句的前半段，传承为「学道犹如守禁城，紧把城头守一场」（与「紧把绳头做一场」的发音很接近），并且解说为：「我们用功的人，把守这句话头，犹如守禁城一样，任何人不得出入，这是保守的非常严密的。」。[8]而「学道犹如守禁城」之句可以在《大明高僧传》与《续传灯录》释妙普的诗句「学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈治太平」找到用例。

黄檗禅师（？～849）引用赵州禅师（778～897）之「狗子无佛性」公案，教导「看个公案」、「看个无字」的禅法，到宋代大慧宗杲禅师（1089～1163）的《大慧普觉禅师语录》中，则极力主张在妄念动止（生灭）之处，「看个话头」：

妄念起时，亦不得将心止遏，止动归止，止更弥动。只就动止处，看个话头。便是释迦老子达磨大师出来也，只是这个。

僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。尔措大家，多爱穿凿说道，这个不是有无之无，乃是真无之无，不属世间虚豁之无。恁么说时，还敌得他生死也无？既敌他生死不得，则未是在。既然未是，须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节，提撕来，提撕去，没滋味。心头恰如顿一团热铁相似，那时便是好处，不得放舍，忽然心华发明。照十方剎，便能于一毛端，现宝王剎。坐微尘里，转大法轮。[9]

在行住坐卧、喜怒哀乐等任何时候，总是提起「话头」，提来提去，没滋味，心头好像在顿一团热铁之时，便是好处。大慧禅师之「顿一团热铁」应该是比喻「无分别心」的境界，如说：



既为无常迅速生死事大决定有志，直取无上菩提，世间种种虚妄不实底事，一笔句下。却向不可取不可舍处，谩觑捕看，是有是无？直得无用心处，无开口处，方寸中如一团热铁相似时，莫要放却，只就这里看个话头。[10]



此种感觉若参考《无门关》（宋代无门慧开禅师撰，弥衍宗绍编）「吞热铁丸」的譬喻：「参个无字。昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。如吞了个热铁丸，相似吐，又吐不出，荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟，自然内外打成一片，如哑子得梦，只许自知」，或许也有些帮助。

但是，大慧禅师有时也将提起「话头」到达「口议心思不及」情况，比喻为「咬生铁橛」，如说「提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息」。[11] 甚至说：

看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋昧，如咬铁橛相似时，正好着力。第一不得放舍，乃是意识不行，思想不到，绝分别、灭理路处。寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子，不可不知也。[12]



此外，从大慧禅师对罗知县（孟弼）的开示：



日用随缘时，拨置了得静处便静。杂念起时，但举话头。盖话头如大火聚，不容蚊蚋、蝼蚁所泊，举来举去，日月浸久，忽然心无所之，不觉喷地一发，当恁么时，生也不着问人，死也不着问人，不生不死底也不着问人。作如是说者也不着问人，受如是说者也不着问人，如人吃饭吃到饱足处自不生思食想矣。[13]

可以知道大慧禅师认为「话头」好像大火聚，「杂念」则如蚊蚋、蝼蚁，无法停靠于大火聚。对于「话头」与「杂念（妄想）」的关系，虚云和尚也认为「话头无力，妄念必起」，并且将「看话头」分三个层次来解释为：「话」即是妄想，自己与自己说话；[14] 在妄想未起处，观照着，「看」如何是本来面目，名「看话头」。此三者的关系如下：

「话」：妄想，自己与自己说话。

「话头」：妄想未起处（本来面目）。

「看话头」：在妄想（话）未起处（话头），观照着，「看」如何是本来面目。

若根据虚云和尚〈参禅的先决条件〉（收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》）之解释：

就是心话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头。万法皆从心生。
心是万法之头。其实话头，即是念头。念之前头就是心，直言之，一念未生以前就是话头。由此你我知道，看话头就是观心。父母未生以前的本来面目就是心，看父母未生以前的本来面目，就是观心。



他以如下所示的见地，将「看话头」等同「观心」法门。

心话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头。

话头＝念头，念之前头就是心。父母未生以前的本来面目就是心。

看话头＝观心；看父母未生以前的本来面目

禅呆

三、六十八岁讲《普门品》，定去九日，哄动暹京

1906年（六十七岁）时，虚云和尚认为：自清朝开国以来，未曾颁发「龙藏」大藏经于云南地方，于是商诸护法奏请颁藏经全套给云南鸡足山钵盂峰迎祥寺（加赠名：护国祝圣禅寺），以利益众生。当时虚云和尚从北京经厦门，取道南洋运送藏经回云南。途中，于1907年（六十八岁）时，在泰国龙泉寺讲《地藏经》后，续讲《普门品》，一日趺坐，定去，忘记讲经。一定九日，哄动泰国京城。自国王大臣，以至男女善信，咸来罗拜。出定后，讲经毕，国王请至宫中诵经，百般供养，肃诚归依，官绅士庶归依者数千人。

但是根据《年谱》，此次定后二十余日之间，虚云和尚的身体产生如下的变化：

足生痳痹，始只行动有碍，后则全身如枯木。不能执箸，食要人喂。护法聘中西医诊治，针灸服药，俱无效。甚至口不能言，目不能见。群医束手。惟身心泠然，并无痛苦，一切事皆放下，独有一事放不下。因有汇票缝在衣领，无人知者。口不能言，手不能写。万一化身时，一火烧去，则藏经不能到，鸡山殿阁不能修建。这笔因果，如何能负？思深泪下，默祈迦叶尊者加被。

时有昔日终南同住之妙圆师，见予下泪，口微动，即近凑耳倾听。嘱其取茶，祷迦叶，服下，心内清凉，即入梦。见一老僧如迦叶状，坐予身边，以右手摩我头曰：「比丘！衣钵诫勿离身，汝不须忧。以衣钵作枕，就好了。」

听毕，即取衣钵作枕。回头已不见尊者，通身汗下，当下悦乐不能说。予稍能言，令妙师到华陀前求方药，只木栉夜明砂二味，服后目能视，口能言。再求一方，只赤小豆一味，以豆煮粥充饮食，不准吃杂物。吃二天，头略能动，再求仍是赤小豆。

从此以豆为食，大小便通，秽如黑漆。渐渐知痛痒，能起能行，先后二十余日矣。



对于此种「长时住定」经验对身体的影响，虽然我们不知道虚云和尚所入的禅定是否为「灭尽定」（nirodha-samāpatti，已离无所有处欲、暂安住想作意为先、诸心心法灭）？[15] 但从佛典中可找到下列与「灭尽定」类似的几点议题与实例讨论：

一）住灭尽定得经几时？

根据《大毘婆沙论》（卷153）中有提出安住于「灭尽定」中，最长可以维持多久，以及长时住定经验对身体的影响的讨论议题。[16]其问答如下：「问：住灭尽定得经几时？答：欲界有情诸根大种由段食住。若久在定，则在定时，身虽无损，后出定时，身便散坏。故住此定，但应少时，极久不得过七昼夜，段食尽故」。

首先，论中提出欲界众生的身体成份（诸根大种）须由饮食（段食）养分来维持。若长久住在禅定中，虽人在定中时，身体无损，但是出定后，身体便散坏。所以，住灭尽定者，由于没有饮食养分之维持，最长不得过七昼夜。论中并且举两个实例来说明：

实例一：住灭尽定三个月，出定后便命终



云何知然？曾闻于一僧伽蓝中，有一苾刍得灭尽定。食时将至，着衣持钵，诣食堂中。是日打揵墀（又称揵槌、揵椎；僧团中敲打用之报时器具）少晚。彼苾刍以精勤故，便作是念：我何为空过，此时不修于善，遂不观后际，则立誓愿入于灭定，乃至打揵墀当出时。彼僧伽蓝有难事起，诸苾刍等散往他处。经于三月，难事方解，苾刍还集僧伽蓝中，纔打揵墀，彼苾刍从定而出，则便命终。


实例二：住灭尽定半月或一月，出定后便命终

复有一苾刍得灭尽定，而常乞食。于日初分，着衣持钵方欲诣村。遇天大雨，恐坏衣色少时停住，则作是念：我何为空过，此时不修于善，遂不观后际，则立誓愿入于灭定，乃至雨止当出。有说：尔时雨经半月；有说：一月其雨方止。彼从定出则便命终。

论中两个实例的比丘都是精进修行，不虚度时光，利用等候（食堂报时、雨停）的时间而入于灭定，这点与虚云和尚1901年（六十二岁）至1902年初（六十三岁）之过年期间，煮芋釜中，跏趺待熟，不觉定去的经验相类似。不同的是：虚云和尚此三次（半月、九日、九日）长时「住定」时间记录虽都超过七昼夜，但是他出定后并没有命终，只是第二次（1907年，六十八岁）于泰国龙泉寺九日「住定」后，足生痳痹乃至全身如枯木，近二十余日才恢复。因此，《大毘婆沙论》举两个住灭尽定半月或一月乃至三个月的比丘，出定后便命终的实例来说明：住灭尽定者最长不得过七昼夜的论点，应该不是绝对不能超过的日期，似乎可以因个人体质的差异，将日期再长一些，例如：九日或者半月。在《大毘婆沙论》也提到「色界有情诸根大种不由段食之所任持故，住此定或经半劫。或经一劫或复过此。」[17]也就是色界众生的身体体质（诸根大种）不须由饮食（段食）养分来维持，所以住灭尽定者可以半劫（约八百四十万年），或经一劫或复超过一劫。

（二）灭尽定以何为食？

《成唯识论了义灯》讨论到修行者长时安住于「灭尽定」时，若不由饮食（段食）养分来维持，那是以什么养分来维持（以何为食）的问题。其问答如下：「问：如在灭定经于多日，以何为食？答：识、触、思三。」可见是以识（特别是指维持生命基本功能的心识）、（根、境、识和合所生，如见色生喜乐等）触、思（意志力）等三种精神性的食物来维持、长养有情生命。但是，《大毘婆沙论》却举出有另外的看法，认为：安住于「有漏、有心定」者，虽断段食而食有漏触、思、识食。安住于「无漏定」者，虽断真实四食，而有相似触、思、识食。安住于「灭尽定」者，段、识、触、思等四种食物皆无。[18] 此三种禅定与四种食物的关系，以表格显示如下：


段食
有漏触、思、识食
相似触、思、识食

住「有漏、有心定」者
╳
○
  

住「无漏定」者
╳
╳
○

住「灭尽定」者
╳
╳
╳


《成实论》也有如下类似的看法：「又一切众生皆以四食得存，入灭尽定则无诸食。所以者何？是人不食揣食（段食），触等（思、识）亦灭，故无食也。」[19]

其它有关住于「灭尽定」者与饮食（段食）关系的佛教传说，在玄奘大师西行求法后回国时，越国葱岭到乌铩国之时，有听到如此的传说：数百年前，因雷震山崩，发现有一闭目枯坐的比丘，鬓发蔘蔘，垂覆肩面。国王不知此是何人，有比丘回答说是出家罗汉入灭尽定很长时间者。国王问有方法叫他出定。比丘回答说「段食」之身，出定便坏，宜先以酥乳灌洒，使润沾腠理，然后击揵槌，
或许可以叫他出定。[20] 这些对于长时住于定中的修行者，如何维持身体不坏的佛教理论与实例，或许可作为现代人讨论生命科学的参考。

禅呆

四、一百十二岁云门事变，趺坐入定九日

1951年（一百十二岁）春戒期中，「云门事变」（广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由，二十六名僧人掳去，酷刑逼供，有被打致死与折断手臂者，虚云和尚自身亦屡遭毒打）。3月初3日至初5日间，虚云和尚被几次毒打时，即趺坐入定。闭目不视，不言，不食，不饮水。惟侍者法云、宽纯，日夜侍之，端坐历九日。根据《虚云和尚年谱》编者补述此段以禅定忍耐酷刑毒打的经过如下：

先是 三月初1日 ，将师别移禁一室，门封窗闭，绝其饮食，大小便利，不许外出，日夜一灯黯然，有如地狱。

至初3日，有大汉十人入室，逼师交出黄金白银，及枪械。

师言无有，竟施毒打。先用木棒，继用铁棍，打至头面血流，肋骨折断。随打随问，师即趺坐入定。金木交下，扑扑有声。师闭目不视，闭口不语，作入定状。是日连打四次，掷之扑地，视其危殆，以为死矣。

呼啸而出，监守亦去。侍者俟夜后，扶师坐于榻上。

初5日，彼等闻师未死，又复入室，视老人端坐入定如故，益怒，以大木棍殴之，拖下地，十余众以革履蹴踏之，五窍流血，倒卧地上，以为必死无疑矣。又呼啸而去，入夜，侍者复抱师坐榻上，端坐如故。

初10日晨，师渐渐作吉祥卧下（如佛涅盘像），经一昼夜，全无动静。侍者以灯草试鼻孔，亦不动摇，意圆寂矣。惟体尚温，颜色怡然，侍者二人守之。

至11日晨（即4月16日 ），师微呻吟，旋扶之起坐。侍者告以入定及卧睡时间，师徐语侍者法云等，神游兜率听法事。（见页181、182）夫甚深禅定境界，苦乐俱捐。昔憨山、紫柏受严刑时，亦同此境，此非未证悟者所能代说也。

经此数日，行凶各人目睹师行奇特，疑畏渐生，互相耳语。有似头目者问僧曰：「为甚么老家伙打不死的。」答曰：「老和尚为众生受苦，为你们消灾。打不死的，久后自知。」其人悚然，从此不敢复向师施楚毒。惟事情扩大至此，所图未获，更恐泄漏风声，故仍围困，及侦查搜检。对各僧人，不准说话，不准外出。即饮食亦受监视限制，如是者又月余。

时师所受楚毒，伤痕并发，病势日增。目不能视，耳益重听。弟子虑有意外，促师口述生平事略。随录为自述年谱草稿，正此时也。

虚云和尚禅定九日出定后，告诉侍者如下「梦至兜率内院，见弥勒菩萨说法」的经验：

余顷梦至兜率内院，庄严瑰丽，非世间有。见弥勒菩萨，在座上说法，听者至众。其中有十余人，系宿识者。即江西海会寺志善和尚、天台山融镜法师、歧山恒志公、百岁宫宝悟和尚、宝华山圣心和尚、读体律师、金山观心和尚，及紫柏尊者等。余合掌致敬，彼等指余坐东边头序第三空位。阿难尊者当维那，与余座靠近。听弥勒菩萨讲「唯心识定」未竟，弥勒指谓余曰：「你回去。」余曰：「弟子业障深重，不愿回去了。」弥勒曰：「你业缘未了，必须回去，以后再来。」并示偈曰：

识智何分波水一个莫昧瓶盆金无厚薄

性量三三麻绳蜗角疑成弓影病惟去惑

凡身梦宅幻无所著知幻即离离幻即觉

大觉圆明镜鉴森罗空花凡圣善恶安乐

悲愿渡生梦境斯作劫业当头警惕普觉

苦海慈航毋生退却莲开泥水端坐佛陀

以下还有多句。记不清了。尚另有开示。今不说。」

虚云和尚受酷刑时「入定，生兜率天，见弥勒说法」的经验，《年谱》编者补述此段时，所举明朝末年「憨山、紫柏受严刑时，苦乐俱捐之禅定境界」为类似的事例。根据钱谦益之〈大明海印憨山大师庐山五乳峰塔铭〉，憨山大师「当诏狱拷治时，忽入禅定。榜棰刺爇，若陷木石。」[21] 而《紫柏老人集》则记载紫柏大师：「及被讯，以衰残历诸刑苦，凡侍者皆心欲落。而师云闲水止，了无一事。」[22] 此等皆是受到政治迫害时，大师们所显现之禅定境界。

（一）入定，生兜率天，见弥勒说法

所谓「弥勒菩萨」，佛教大小乘公认由释迦佛授记为当来下生的未来佛，现居兜率天说法。在佛典中可找到一些「入定，生兜率天，见弥勒说法」的事例。玄奘大师《大唐西域记》记载中印度阿踰陀（Ayodhyā）国：



城西南五六里，大庵没罗林中有故伽蓝。是阿僧伽菩萨（Asa?ga；约395～470）请益导凡之处。无着菩萨夜升天宫于慈氏（弥勒）菩萨所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等；昼为大众讲宣妙理。[23]

禅呆

此外，在罽賓或印度地區於西元四、五世紀時，修行者入禪定，上升兜率問彌勒菩薩佛法的記載不少。[24]　例如《高僧傳》中提到下列諸例：

佛馱跋陀羅（覺賢）……博學群經，多所通達，少以禪律馳名。常與同學僧伽達多共遊罽賓，同處積載。達多雖伏其才明，而未測其人也。後於密室閉戶坐禪，忽見賢來，驚問何來？答云：暫至兜率，致敬彌勒，言訖便隱。[25]

又，遠至罽賓延請佛馱跋陀羅東行傳法中土的智嚴法師：

昔未出家時，嘗受五戒有所虧犯。後入道受具足，常疑不得戒，每以為懼。積年禪觀，而不能自了，遂更汎海，重到天竺，諮諸明達。值羅漢比丘，具以事問羅漢，不敢判決。乃為嚴入定，往兜率宮諮彌勒。彌勒答云：得戒。嚴大喜。於是步歸至罽賓，無疾而化。時年七十八。[26]

又如：

釋慧覽，姓成，酒泉人。少與玄高俱以寂觀見稱。覽曾遊西域頂戴佛缽，仍於罽賓從達摩比丘諮受禪要。達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒。後以戒法授覽，覽還至于填，復以戒法授彼方諸僧，後乃歸。[27]

（二）識智波水偈

我們若分析虛雲和尚「夢至兜率內院，見彌勒菩薩說法」的內容，可知有如下的重點：

一、「識智何分，波水一箇，莫昧瓶盆，金無厚薄。」此段討論「妄識與智慧」的關係猶如「波水」，兩者之體性不異。「妄識與智慧」也如金瓶與金盆，雖然外形不同，但是其金性卻無厚薄之分。此義理很類似《宗鏡錄》：

若真如不守自性，變識之時，此八識，即是真性上隨緣之義。或分宗辯相。事則兩分。若性相相成。理歸一義。以不變隨緣。隨緣不變故。如全波之水，全水之波，動靜似分，濕性無異。《清涼記》引《密嚴經》偈云：如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指鐶，展轉無差別。即賴耶體是如來藏。與妄染合，名阿賴耶，更無別體。又金色如指鐶金體即金。[28]

二、「性量三三，麻繩蝸角，疑成弓影，病惟去惑。」此有可能是依《八識規矩頌》說明第六識於三性（善、不善、無記）三量（現量、比量、非量）三境（性境、獨影境、帶質境）俱通的頌文「三性三量通三境」[29]　有關。後句「麻繩」或許是指《攝大乘論釋》「如闇中繩顯現似蛇，由此譬喻成立通達三種自性。」[30]　如此，則前句「性量三三」之「三性」是遍計所執性、依他起性、圓成實性等三種自性。「蝸角」也許是出自《莊子》「有國於蝸之左角觸氏，有國於蝸之右角者蠻氏，時相與爭地而戰」典故。「疑成弓影」應是「杯弓蛇影」的故事有關，《宏智禪師廣錄》也有「再坐不疑處，盃中弓影浮」[31]　以及「想變石頭山下虎，悟空弓影酒中蛇，寒枯只麼清修去，佛種從今卻較些」[32]　的句子。

三、「凡身夢宅，幻無所著，知幻即離，離幻即覺。」則應該是出自於《圓覺經》：「善男子！知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」[33]

四、「大覺圓明，鏡鑑森羅，空花凡聖，善惡安樂。」也可能與《圓覺經》：「善男子！一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有。幻花雖滅，空性不壞。眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動」的義理有關。[34]

五、「悲願渡生，夢境斯作，劫業當頭，警惕普覺，苦海慈航，毋生退卻，蓮開泥水，端坐佛陀。」此二句則表達雖在劫業苦難中，悲願渡生不退轉的勉勵。如此，禪定不只是修行者內心世界的安立，所謂「逃禪」之譏，進一步發揮出來，也作為建設人間淨土的精神力量的支柱。所以，虛雲和尚之後半生（六十三歲∼百二十歲）以建寺安僧為主，總共復興了六個叢林道場，重建大小寺院庵堂共八十餘處。在衰敗的佛教與混亂的世間中，發揮中流砥柱的功能。此功績或許可作為發揮禪定淑世利生力量的最佳實例，而且這種「老而彌堅」的精神，對二十一世紀之高齡化人口結構社會，也可作為老年生涯規劃的榜樣。