驽马

书名:《守培全集》

章节:遮诠中道与表诠中道

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局

捐献人：老彭

遮诠中道与表诠中道 守培法师著 诠者，具也；以言说而具事理，曰言诠。言说为能诠，事理为所诠；能诠所诠，各具二义。表诠、遮诠者，于一事实反说正说，正说者为表，反说者为遮。譬如无病无痛，是为表好人也。有病有痛，是为遮好人也。表好人正好人也。遮好人反好人也。如是好人与遮好人，虽说两种好人，实则一好一丑。若望文生义，谓表好人遮好人有两种好人，则迷于事实矣。凡世间一切法，皆可以表诠遮诠，虽佛法之中道妙理，不落言诠，假借二边显示中道，亦可说表诠遮诠。今人谈论佛教者，谓亦有亦无名为表诠中道，非有非无名为遮诠中道，如是故有表诠遮诠二种中道。以前喻例之，已可知非矣。若正说之，亦有亦无与非有非无，皆非中道，不过借彼以显中道耳。中道离言故，借彼显之也。若以亦有与亦无合为一法，还成有法，非中道也。若以亦有亦无分为二法，则成有无二边，是为表诠二边，非表诠中道也。若以非有与非无合为一空，还成无法，非中道也。若以非有非无分为二法，是为遮诠二边，非遮诠中道也。中道离言诠故，非表诠遮诠也。唯有非有非无，可以显示中道。何以故？离却二边，头头是道，借彼表此，故名表诠，不得以表诠为中道也。亦有亦无，则隐覆中道，见有见无，中道不见。以彼遮此，故名遮诠，更不得以遮诠为中道也。当知二边是中道的障碍，非离二边，不显中道。是故千经万论无不曰：遣二边，显中道；绝无立二边，显中道者。既知离二边显中道，自知立二边是反中道。若以二边为中道，即以离二边为非中道，离与立相对故。须知表是正说，遮是反说。如无风无雨，是为表晴天。有风有雨，是为遮晴天。遮晴即阴天也。而愚者闻说表晴遮晴，认为有两种晴天：一表晴天，一遮晴天。此等望文生义，不顾事实，岂值智者一笑乎？果然亦有亦无是中道，或能表示中道，我等凡夫眼前非空即有，试问何者是中道耶？凡夫若不见中道，可信愚言：见二边，即不见中道；见中道，即不见二边之言不虚矣。若唯遣二边显中道，即二边非中道者，然则，中道与二边离而不即也？云何经云：佛法不离世间觉，离世觅菩提，犹如觅兔角欤？须知：遣二边显中道，中道不离二边，是为佛法必要之言。若遣二边，必即二边；即二边，必遣二边。若但遣而不即，或但即而不遣，皆非善说佛法者。何以？遣与即，各有意旨，若作对待看，即错。当知遣二边，是显中道之方法也。即二边，是指示中道之处所也。中道与二边同体，故须即，不许二边外求中道也。其求中之方必遣二边，不遣二边，不显中道，故须遣，不许以二边为中道也。如是可知，遣与即，共明一中道，非各别显中道也。此表中遮中，犹如晴天与阴天，阴天之天，即晴天之天，晴阴同一天，是故求晴，即在阴处求，离阴天再求晴天，无有是处。但求晴之方，必须遣阴，阴天不遣，终不见晴，如是故有晴不离阴，晴不即阴之说。中道与二边，不即不离，亦复如是。若曰：遣二边显中道，即二边亦显中道，犹如遣阴显晴，即阴显晴。遣阴显晴，人所共知。即阴显晴，如何会通？纵然会通，即成两种晴天，晴天岂有二乎？既知晴天无二，亦可知中道不可有二矣。今人复说龙树是遮诠中道，无著是表诠中道。考中论曰：“众因缘生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义”。此系龙树离二边显中道也。摄论云：“实智观无义，唯有分别三，此无故彼无，是为入三性”。此系无著离二边显中道也。又瑜伽真实义品云：“此中真实义，唯无二所显”。亦离二边显中道也。龙树、无著，何曾有表诠中道、遮诠中道之异哉？呜呼！古人依事理而立言诠，意要后人于言中求明事理。今者，望文生义，不顾事理，即以文字为事实，虽说之成理，按其事实，皆徒拓空言。愚者习焉不察，认以为实，盲盲相传，变假为真，反以真为假，遗害甚矣！彼等以二边为中道，已错矣。更以遮中道为中道，则不识反正，错上加错。余昔亦曾为彼所误，而说遮中表中，今已觉其非矣。其所以觉非者，中道无二，二即不中故。佛说中道是不二法故。或曰：从遮二边入中道，从表二边入中道，入中道之门有二，非中道有二也。余曰：中道无二，入中道之门亦无二。经云：十方薄伽梵，一路涅磐门故。或曰：经云：方便有多门，归元无二路；又如何会通耶？方便多门者，谓二边门多，如空有是二边，性相亦是二边，心境又是二边，一多又是二边，如是二边之法，多不可言。凡离一二边者，即离一切二边，一切二边，皆可入中道，故曰方便多门。但是唯要离二边，方能入中道。除离二边外，更无有门可入中道，故曰一路涅磐门也。

驽马

书名:《守培全集》

章节:谈 谈 佛 教 的 教 育

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局

捐献人：老彭

谈 谈 佛 教 的 教 育 守培法师著 白丁打字 夫教育者，遵从诸佛之教理，发育群迷之正智也。然群迷之正智，为何而欲发之耶？良以众生本无种种诸苦，以不了世间一切事物之实相，故惑无为有，惑妄为真，惑好为丑，惑善惑恶。以被事物惑故，妄起贪着，作诸恶业也。以有恶业因故，感此种种诸苦之果也。若了诸法实相，诸惑自破，妄念不起，恶业不作，恶因不成，诸苦之果亦无由生矣。如是正智，即离苦之良导也。以欲起正智离诸苦故，教育之所以兴焉。 众生之苦甚多，教育之法不一。有衣食之不美满者，而农工商之教育兴焉。有社会秩序纷乱不安者，而政治法律之教育兴焉。有人群之不亲睦，人心之不中正者，而伦理道德之教育兴焉。虽有世间种种教育，令诸有情避苦趣乐，然不能超生老病死之范围，离究竟之苦本。纵得离苦，不过一时苟安而已。即此苟安，亦复难保。观吾国历史，数十年即有乱，国乱之时，身家难保，遑论其他哉？此世界教育不究竟之故也。 唯佛法能断除世间有情之妄见，拔生死之苦本，证究竟之解脱，常享安乐，永离诸苦。如吾佛尽未来际，不复生灭，其他之苦，远离可知矣。佛法超越寻常，关系人生最大。既知佛法之如此重要，其教育非寻常教育，亦可知矣。 非常之教育，非非常之人不能为。所谓非常之人者，即明了佛法正旨之人也。若得明了佛法正旨之人，为教育者，而教育未有不兴焉。否则，任尔如何讲究教育方法，总是守株徒兔，缘木求鱼，万无复兴教育，成人材之理也。喻如医者，首要识药性之升降，知药味之甘苦，然后应病下药，自有功效。若识药不真，悬羊卖狗，不但不能除病，而复增病矣。此余论教育之兴，首先采取教授之人，无须预订教授方法也。 吾国创立佛学，虽曰未久，已非一年，不得人材振兴佛教利益社会者，实未得真正教授人材故也。余言佛教无教授人材，人必以余言之太过。吾国僧伽数十万，不肖者固多，为中外人所信仰者亦不少，而谓教育无人，有何说焉？尝闻佛灭度后，西方小乘教分裂，而成二十派别，各有所是，各有所非。其中真是真非，至今未闻有能判断，指学者之正路者。今之授小乘学者，于此二十宗中，不能判决是非，学者将何以而适从乎？是彼之是，非彼之非，而自不知所以是，亦不知所以非，未了佛法之正旨，其然乎否也？ 西乾大乘，亦有空有二宗。宗有者，谓一切法有。宗空者，谓一切法空。且道佛法是有耶？是空耶？是亦有亦空耶？是非有非空耶？至今亦无人能分别。讲有者讲有，讲空者讲空，是与否不论也。更有吾国特创之天台、贤首二宗，台教以四教分判佛教，谓法门有四，佛果亦有四。贤首以五教分判佛教，谓法门有五，佛果亦有五。试问佛法究属四耶？五耶？为复非四非五耶？为复可四可五随人分派耶？至今亦未有人能判决者。吾佛之大小乘法，皆杂乱而无章，授此者，依样葫芦；学此者，谨守陈规；善则善矣，无奈傍人檐下，自无安身立命之处何？余言未了佛法正旨，然乎否也？ 以上大小二乘诸宗纷然，若汪洋之波，佛法正旨，无一定之在处。如此教海，方针不定，自尚不知去处，随风漂泊，浑然而示学者，能无错谬者乎？吾闻佛法，离四句，绝百非，诸相非相，即见如来。观此佛法，有突然超绝，独尊无侣之势。学者当自寻出路，莫学他人之言句，障闭自己之悟门。经云：“但有言说，都无实义”。如是非但各宗之言论不究竟，即吾佛之亲言亦不究竟，只方便引诱，令人入门而已。若至门者，当努力自进，方能归家稳坐，享受太平。若以言语为究竟者，止宿门外，非智者之所为也。自止门外，而欲引人升堂入室，岂有此理乎？讲究诸宗者且不论，或有讲演佛经者，亦都以诸宗言论拟度佛经，而不以佛经证实诸宗，反宾为主，将奴作郎，以致佛法正旨沉没，久远而不能发现也。总而言之：主持佛教者，不具正眼，佛法在前而不识，如此而欲求佛法教育振兴，僧材成就，万无可能之理！ 已明未了佛法正旨者，不能兴起教育矣。不知已明佛法正旨者，如何能兴起教育耶？曰：吾佛自睹明星悟道后，自然善说法要，大说小说，顺说逆说，反说正说，或语或默，无不契机。未闻悟道后，另求教育方法也。亦未闻有何古规可循也。又禅宗诸祖，自得法后，或棒或喝，瞬目扬眉，皆能为人解粘去缚，拔楔抽钉。可证得佛法正旨者，语默动静，逆顺纵横，自然合于教理。古德云：“大用现前，不存轨则”。若为教育而预订教授法门者，不啻坦途栽荆棘，自生障碍也。处众规矩，不在此例。 佛教之教育，与世界之教育，不得一概而论。何以故？世间之学，皆有相也。世间之相虽博，世间之理不深。以不求深入故，广列课程，博而求之，三年五载，迟则十年八年，必有所得。佛教之学，法在无为，其理极深，虽毕生求之，犹恐不得。若效世间之学，广列课程，种种杂学，一齐进之，而求佛学之速效，犹如缚足求前，弄巧成拙，智者不为也。善学佛者，当从一门深入，一通一切通，故无须博学也。非但无须博学，二法同学亦不可。法二心亦二，不能深入故。永嘉云：“直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能”。佛法志在求根本，本得则枝叶自彰，故无须博学也。世间学，不求根本，但求枝末，所以不能不博学也。世间学与佛学不同，其异如此。是故余言学佛者，宁可精而不博，不可博而不精。观夫古之高僧，深入佛法者，无不是置心一处，几十年不变易，而能成就也。又世间学者，自古以来，未闻有悟明自心者，非聪明不如也，即务博不求精之故也。古德云：“学博者谓之杂毒入心”。可知博学，不利于初学。为教授者，宜以一法授学者，而学者亦不可有多求之心，能于一法上有所心得，然后博览群书，自然法法皆是佛法。若于佛法未有得处，杂以世间学，世间学易得故，反牵制佛法变为世法，乃至僧相亦为之转变，可不惧哉！夫佛学之目的，在明自性，了生死。若初学之人，即欲学常识，以为应对世人，则宗旨已错矣，欲求佛法之结果，如种瓜而想得豆，虽愚亦知其不可也。今之佛教教育，以杂学而错乱本旨，不能成就僧材，反成僧家之败类，此为一大因缘也。愚意不论授者学者，皆以明心为目的，二十年三十年，专心于此，不明自心不为毕业。如是学者，不论多寡，乃至一个半个，是为佛教的好现相。舍此而谈佛教的教育，如舍舟航而渡大海，可断言不能矣。

驽马

书名:《守培全集》

章节:佛教主义及进行佛教意义

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局

捐献人：老彭

佛教主义及进行佛教意义 守培法师播音演讲 何子培居士录 白丁打字 今天，由佛学书局经理沈彬翰居士介绍，来此播音台演讲，与诸位结佛法因缘，致为欣幸！今天所讲题目是：《佛教主义及进行佛教意义》。 因何要讲佛教主义呢？因为学佛之人虽多，而真明了佛教主义者甚少。我如是讲，听者必至生疑，谓彼此初未晤面，缘何知我等不明佛教主义耶？果尔，我请言不明佛教主义之原因。 佛教自汉明入中国，至今几二千年，国人虽知佛道之高大，而不知其所以高大。虽知教义之深远，而不知其所以深远。譬之仰面观天，莫知其穷际；极目望海，莫测其边涯。此就世间有相之法，尚不能知其所以然，况佛教之根本乎？是乃佛教本身上一种障碍，以致世人不能明了也。以不明佛教真相故，世人对于佛教，往往各随其私情，以为批评与测度。测度而合于己意者，则赞叹之。其不合于己意者，则毁谤之。以此佛教在中国，虽二千年，以信毁相参，不能任意进行。以国主论，谤佛者不多，如三武等。信佛者亦不多，如梁武等。惟不信而信，信而不信者，居最多数。尤可憾者，唐宋诸儒，谤佛为异端，如杨墨，无父无君，不耕不织，不唯出之于口，而又笔之于书。此实为损失人民信仰，阻止佛教进行之一大原因。此为外来之障碍也。以此内外二种障碍之原因，佛教不能遍行，人民不能普利。或竟视佛教为僧家独有之物，纵有读诵佛经者，多不肯为深切之研究，故佛教在中国之历史，虽如许久远，而不能明佛教主义者此也。以不明了佛教主义故，不能实行佛教，有如居于宝山而叹贫穷，近于饭箩而受饥饿，宁不大可慨叹耶？东邻日本，昔求佛法于中国，今成为世界最强胜之国家。最近西洋人士，亦常来中国求佛法，佛法渐有西行之势，以佛法而救西方物质文明之偏，将如是乎赖。乃中国自己，反不知重视佛教，思之但有愧赧！ 自海禁大开，欧风东渐，物质文明，披猖一世。一般学者，咸以“物竞天择，优胜劣败”，为不易之定理。视佛教徒不耕而食，不织而衣，则讥为消极，无益社会。乃吾佛教中人，闻是消极之说，辄极口否认，而佛教救世，亦属积极，何得遽目为消极耶？以上两种人，一谓佛教是消极，一谓佛教是积极，其实佛教主义皆不如彼说也。彼等，不惟不明佛教主义，亦复不明消极积极二者之意义矣。何以故？彼所谓积极者，惟符合凡夫之心理，三乘圣人皆不行。彼所谓消极者，是二乘之所行，亦非佛教究竟。在彼目佛教为消极者，其意固为轻视佛教，而不知适以尊重佛教也。在彼目佛教为积极者，其意固欲尊重佛教，而不知适以轻视佛教也。我谓国人不明佛教主义者此也。或谓佛教主义，既非消极与积极，其主义果安在耶？吾今请言佛教主义。 佛教主义者，非消极，非积极，而又不离夫消极积极。欲明此义，须先明积极与消极之意义。今请先说积极主义。 世俗所谓积极云者，小之于吾人衣食住行，及一切资身之具，物物求其精美，事事求其如意，去旧翻新，竞奇赛异，而求充类至乎其极。或于个人之名闻利养，如何夺取，如何保持，如何进展。大之一国家之势力，一政党之进行，必思如何争胜以图强，如何屈人以从己。推之工商百业，莫不皆然。此之谓进化，此之谓积极，此之谓现代文明。而自吾人学佛者眼光观之，此种积极主义，实为增长贪嗔之根本，扰乱世界之总源也。吾人自无始以来，即由此积极之心生，而成众生，轮转六道，无有出期。若此心一歇，即复本有，所谓狂心若歇，歇即菩提是也。抱此积极主义而不肯舍离者，正所谓苦恼众生也。今之教育者，不但不教歇息此积极之主义，而反提倡之。学佛者，亦附和之曰：佛教主义亦如是。推世人之所以群尚夫积极者，盖谓物竞天择，优胜劣败，非积极则无以图存。因斯人怀争心，务求胜人，以积极为主义，以斗争为能事，以胜人利己为目的。如两军猛扑，但有前进，而不容后退。是故党政之间，则有侵占斗争；国家与国家之间，则有攻夺杀伐。推之工商百业，皆极竞争掠夺，倾轧排挤，以为能事，以致人与人之间，只求利己，而不利他，相贼而不相恤，此今日世界之所以纷纷也。窃尝以为充此积极自利之一念，非至大毒天下不止。今佛教徒，不知抉择，亦自附积极，而求合于流俗。以此救世，何异扬其波，而助其澜者乎？或曰：如师所言：积极非矣。然诸佛菩萨，历劫修行，积功累德，始成无上觉道，非积极，道由何而成？且菩萨以上求下化为行愿，非积极，则愿何由遂？又学佛之士，皆应修六度万行，六度圆满，至佛果地，证究竟觉，非积极，则果由何证？地藏菩萨云：“众生度尽，方证菩提”。普贤菩萨云：“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我愿乃尽”。此皆大乘菩萨积极度生之弘愿。今谓积极非佛教主义何耶？且六波罗蜜，精进居一，精进非积极乎？曰：斯言也，未达余心。夫诸佛法身，本具无量无边功德，体自圆满，非积极成。使谓诸佛功德自积极成者，是不啻谓诸佛功德从无而有，未臻圆满也。且自有为诸法言之，有积聚者，必有分散，诸佛功德其有分散乎？菩萨虽以上求下化为志愿，然终日求法，不见一法之可求，虽无可求，而无时不求。虽终日度生，不见有生之可度，而无时不度。不滞二边，圆融中道，若是者，不可以积极名，不可以消极名。吾谓佛法非消极，非积极，而又不离消极与积极者，正在此也。释积极竟，兹再说消极主义。 消极者，积极之反也。小之于吾人衣食住行，及一切资生之具，物物不求精美，事事不求完备，减之又减，以至于无为。大之于吾人之富贵利达，名闻权位，常怀淡泊之心，不为竞争之行，随缘了世。若是者，谓之消极主义。是消极主义，实为医治贪嗔之良药，消灭斗争之利器也。诸佛从初发心，皆因此消极之心生，以致成佛。若此心不生，则常为众生，所谓情不断不离娑婆也。拘此主义者，佛教二乘人，及世间隐逸之士皆是。彼等对于世间事物，常若漠然，无所关心，乃至视名利如脱发，视色身如赘疣，不忮不求，无营无竞，而与世界人人同处于和平安乐之中。若是之徒，虽若无益于世，然亦无害于世。所谓人人不损一毫，人人不利天下，而天下治，则所谓无益于世者，亦未尝不有益于世也。此种态度，自佛法观，尚属二乘人见解，未为究竟。然较之积极主义，实为远胜矣。故余所以谓佛教非积极者，即远离凡夫之知见也。非消极者，即远离二乘人之知见也。消积俱非，诸障清净，此时正好着眼看佛教主义，不可当面错过也。上已说佛教主义竟。兹再说进行佛教意义。 此须从两方面言之：一人，二事。人复分二：即一出家，二在家是也。出家者，如佛出家，修道证果，说法度生，不贪名闻利养，是为身立消极之地，而行积极之事也。在家者，虽身未出家，而心怀厌世，或为仕宦，或为农商，乃至作一切杂事。于其所作，心无贪吝，唯念念观想世事苦、空、无常、无我，是为身居积极之地，而心行消极之事也。若是者，虽其形迹与出家尚未一致，而其实与佛法仍相辅而相成也。上就人言，兹再就事言。事者，无论在家出家，倘以消极之心理，为积极之事业，即与佛法相应。唯消极故，名利心轻。唯积极故，道义心重。若能如是，则出家求道，说法度生，因无一而非佛法；即读书仕宦，农工商贾，乃至为一切下下事业，亦无往而非佛法也。昔人谓一色一香，无非中道。法华经云：治世语言，资生事业，皆与实相不相违背者此也。反之，于名闻利养则怀积极，于道德仁义则怀消极，以如是心，行如是事，则无论在家出家，农工仕宦，无一而不背乎佛法矣。由是可知进行佛教，是在心，不在事。论动机，不论形迹。出家人，固可奉行佛法，在家人亦未尝不可奉行佛法。固不必废弃一切事业，而后谓之真行佛法也。或曰：果尔，佛法尽人可行，则出家又奚为者？曰：是不然。在家人善心之诱发，即因出家人而引起。故热恼之徒，一闻野寺钟声，忽觉清凉；章甫之伦，一睹方袍野服，顿歇狂心。佛法住持，而有赖于僧宝，盖以此也。总之，以上三种主义，第一积极，是凡夫之见解，依之而行，则念念趣向烦恼。第二消极，是小乘人之见解，依之而行，则念念趣向寂灭。第三种非消极非积极，是诸佛菩萨之见解，依之而行，则离诸趣向之妄心，不住生死，不住涅磐，是为不可思议本有之妙境。吾人学佛者，当舍前二，而取后一，始为真学佛者。此则余今日讲演此题之本旨也。

驽马

书名:《守培全集》

章节:唯 识 真 伪 对 照

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局

捐献人：老彭

唯 识 真 伪 对 照 守 培 法 师 著 白丁打字 万法唯识，有何真伪之可言耶？曰世有以铜作金，以金作铜者。复有知金非铜，知铜非金者。然此知者，见金铜错乱，必指金铜而言曰：此真也，彼伪也。然金铜未分别时，虽颠倒错乱，而金者自金，铜者自铜，而不随其错乱变金作铜，变铜为金。既分别后，虽明白真伪，而金者自金，铜者自铜，而不随其明白变金为真，变铜为伪。如是金铜自金铜，真伪自真伪，说真伪者，不妨于金铜，而金铜不能无真伪也。尤不但以铜作金也，复有以铅锡而作铜者，是则伪中有伪，而伪复成真矣。伪从真起，真从伪起，真真伪伪，实难明辨。吾人处此真伪混淆之世，若不具择法眼，鲜有不为真伪所迷者。是故余读书，虽是佛典，亦必亲验其境，而后可，恐为他人舌根所瞒也。 唐窥基法师者，玄奘法师之高足也。智慧超拔，震旦之相宗之创始者也。作述繁多，凡一言一句，学者皆奉为圭臬。与基师同时诸师，及诸前辈之著作，皆鄙视之，谓于相宗之正旨未圆成。此如金与铜混处，而不能辨矣。基师博学，精文章，加之显贵之子，故乐从者众，所以压倒群众也。然只一时而已。考宋元明清藏经中，皆未收录，基师因人而兴乎？余观基师之作述，广而博，信其然矣；然于教理，犹多美中不足。近与友人相问难，承引基师所述《唯识料简》一段，为料简之要旨，余乃知基师未明教理之所以然。然余欲表示其谬点，复恐有碍基师之法相，隳学者之进心，而基师寂中，必不我乐矣。或曰：此非善思也。佛说：“依法不依人”。尔若护基师之短，隐佛法之长，是重人而轻法也。佛法为出生死之道路，众生迷于道路，徘徊生死，知者任其迷而不加以指导，其违纳子之天职为何如耶？若夫基师之功，与其过，当舍其短，取其长。若因其短，舍其长，是学者自不知好恶，而尔何与焉？再则，菩萨智慧未圆，理应有见不到处，而菩萨必无自满之心。基师既为菩萨，下度众生，必有上求佛道之志，果能发明彼之不足处，基师必含笑寂光，何不乐之有也？但果以一己之长，成前人未成之功，如寸木加于层楼之上，不得谓之智过古人也。余闻或者之言，不觉心为之动。然彼之谬点，最不易明。以伪有二义：一如佛说心外无法，彼说心外有法，真伪相反，如黑铁与黄金，此伪最易明也。二如心外无法，彼亦曰心外无法，真伪相同，如黄金与黄铜，此伪则不易明矣。今基师说唯识，与佛说之唯识无二，如黄金与黄铜杂处，非精于金者不能辨；又非精于金者不能信其所辨。此所以最不易明也。或曰：尔不闻谚云：不怕不识货，但怕货比货乎？此虽俗人之语，亦自然之理也。若二货对照，不论识与不识，真伪自分矣。余然其言，遂依佛说中道之义，联成彼类之语，与彼对照，使不识中道者，与误认中道者，辨其中道之真伪。然有真有伪，终非究穷之论。如基师以前译为伪，以自为真。余则复以基师为伪，而亦以自为真。岂知后余者，不复以余为伪乎？或更有真也伪也，皆不足以为真，而有非真非伪，离名离相，不落言诠者在，则余等之论，皆剩言矣。然虽如是，如渡河之舟，虽知舟不是彼岸，而欲登彼岸者，又不可无此舟。余亦知真伪不是唯识，而欲为学唯识者一辨真伪。 唯识料简，依解深密经等，说一切法唯有识云： 心外无法，遍计执无。 内识非无，依他圆成有。 遍计无故，我法俱遣。 依他圆成有故，真俗皆存。 我法遣故，破其有执。 真俗存故，破其空执。 离有离无，显示中道。 料简虽曰：依解深密等经说一切法唯有识，其实皆自伪造，非经之真义也。经之真义如何，请试言之： 缘生无性，遍计是无。 种性不无，依他是有。 遍计无故，破其人执。 遣依他故，破其法执。 人执破故，离诸有边。 法执破故，离诸无边。 离有无边，显示中道。 以上两种唯识中道对照，其同处，皆曰离有无边，显示中道。其不同之处，第一在心外无法。相宗说遍计无，是心外法；依圆有，是心内法。噫！心岂有内外耶？心外之法，我心焉知其有无耶？既为我心所知，焉得在我心外耶？佛说心外无法者，言其法法唯心，除心而外，更无有法。若心外有一法可见者，不论内外，咸名外道见。以三自性皆唯心之所变，皆是所遣之法。所以解深密经说：三无性也。 第二不同之点在三自性。相宗说三自性指定依他是缘生法，其余二性，浮泛不实。谓遍计性相都无，简直无法可指。谓圆成是遣遍计所显之空。名曰三自性，实则缘生法一自性而已。佛说三自性，收摄十法界所有法。第一遍计性，即因缘所生法，是为六凡所有法。第二依他起性，即因缘自性（五大种性），是为二乘所有法也。第三圆成实性，即真如妙体，是为诸佛菩萨法也。此三自性，在当界皆是实有之法，故皆称自性。佛眼观之，皆假立名目，故曰三无性。如相宗说，非但摄法不尽，而又认法不真，三性皆伪也。 第三不同之点在我法二执。相宗说，能缘之我，是为我执；所缘之法，是为法执。佛说世间缘生法，空无自性，凡夫执以为有，是为人我执。佛说诸大种性，由分别而有，即从真如上假立名目，二乘计以为空，是为法我执。如相宗说，一人皆有二执。佛说凡夫唯有人我执，无法我执。彼不思有二执，即有二我，一人二我，其谬可知矣。如相宗说，二乘无人我执，但有所缘之法执。彼不思能缘所缘是对待而起，无能缘之我，而有所缘之法，犹如皮去而毛存，其谬可知矣。如相宗说，我法二执，是心外法，非唯识之所变。试问：我法二执，从何而有耶？若曰执从心起，则违自说，非唯识所变。若曰不从心起，则心外有法，同与魔说。而且执从心起，是凡夫现前之境，说非心所变者，常情所不许。若许我法从心变起，则同依他。然则，我法可遣，依他亦可遣。依他不可遣，我法亦不可遣，同是心所变故。可证佛说：法法唯心，心外无法之说，颠扑不破矣。 佛说凡是缘境之心皆名为执，所谓执持其所缘之境也。心若离境，即名破执。如是可知破执，非遣境不可矣。如相宗说，能缘为我执，所缘为法执。又云：破我法，不破见相二分。试问：除能缘所缘而外，何处更有见相二分耶？除见相二分而外，何处再有能缘所缘耶？再有一问：破我法二执后，还有所见之法否？见即所缘之法执未破，不见则不得名为依他有，二边俱堕矣。难曰：若有所见，即名法执者，如来见真如，亦有所见，何以不名法执耶？答曰：尔只闻如来见真如，不解如来如何而见真如耶？如来见真如者，离世间有法，离出世无法，离一切法见，名为见真如。岂同凡夫能所对缘名为见哉？经云：文殊昨夜起佛见法见，被如来贬向二铁围山。可知凡有所见，皆是执情也。若曰：随意而见，不起分别，即不名执者，比如初生乳儿，见境不生分别，可名破执者否？可，则乳儿已成佛。否，则乳儿不无执见。相宗不遣依他，而破我法二执，二执皆伪。 第四不同之点在真俗二谛。相宗说遣我法二执，存真俗二谛，二谛外有二执也。佛说真俗二谛，即我法二执，破二执，即破二谛。所谓谛者，实有之境也。俗谛即凡夫境，凡夫以世间因缘所生法为实有，其余三乘真境不得而知，是故凡夫唯有俗谛也。除俗谛外，别无所缘之境，是故俗谛即凡夫之人我执也。真谛是二乘境，二乘以偏空为实有，已了世间有法皆空，故无俗谛；不见诸佛真境，故无中谛；是故二乘唯有真谛。除真谛外，别无所缘之境，是故真谛即二乘法我执也。第一义谛，即诸佛菩萨境，诸佛以真如为实有，已了凡夫二乘之境皆空，故无真俗二谛，是故诸佛唯有第一义谛。诸佛见真如，不见而见，无能所缘，故不成执也。相宗只闻二谛之名，未了二谛之真义，故成伪也。 第五不同之点在离有无边。相宗说：遣我法，破有执；存真俗，破空执；名为离有无边。彼不思俗谛即有也，真谛即空也，存真俗二谛，离有无二边，犹扬声而止响，其伪可知矣。佛说遣遍计，破凡夫我见，名为离有边；遣依圆，破二乘法见，名为离无边也。 第六不同之点在显示中道。相宗以遍计为无，以依圆为有，置中道于三自性之外。不知三自性之外，更有何法名为中道耶？其为空名而已矣乎？佛说遍计空，依他假，圆成中道。二边不离，中道不显，则世出世间所有之法无不空。若有一法存在，非有即无，则不得名为离有无边。以有法在故，中道不显，唯识不成。毕竟离尽有无之边法，无能所，绝对待，是为中道显，唯识成。 佛说离有无边，显示中道；相宗亦学佛说，离有无边，显示中道。名则同矣，义则异焉。犹如黄金黄铜，黄相同而体质异。以铜乱金，是以余曰伪。