驽马

书名:《守培全集》

章节:佛教修行的要门

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局

捐献人：老彭

佛教修行的要门 守培法师著 吾佛教义，有四种阶级：第一生信，第二解理，第三修行，第四证果。今说第三修行的要门。佛说：“一切唯心造”。即地狱天宫，众生浊土，诸佛乐国，一切世界，皆我人妄念及妄作之所造成。众生昏迷，不知因果，妄作妄为，无所畏惧。乃至因缘成熟，业果现前，犹不知果从何来？或谓地设，或谓人与，皆非也。今之学佛者，虽闻因果之说，能说而不能行。或有行者，亦不合修行的法要，行犹不行。是故佛教衰微，得益者少也。 凡夫众生，六根对于六尘，举心动念，无非造因。起善念，即造善因。起恶念，即造恶因。起不善不恶念，即造无记因。由因感果，果中再造因，因因果果，生死轮回，无有了期。常见迁流变化之相，不能亲见自己本来面目，亦云苦矣！众生的心（真如），本来清净，离诸垢染，了无一物。由一念妄动，而起我见（空性），即认此妄念为我（法我）。以常常注意于我故（恒审思量），名为有见，即有所见也。由此我见的因，还感我果，因果相续，名为变易生死。复由我心更起身见（有相），即取少分四大为我身（人身），以常注意于我故，亦名有见（身见），由有身见的因，还感身果，因果相续，名为分段生死。以上二种我见，造成二种生死，是为众生生起的因缘也。 吾佛慈悲，欲救众生离生死苦趣故，说明宇宙人生的真像，变换人的心理，改造人的观念，即变前二种有见，换作二种空观。二空观，即佛教修行的要门。常说：佛教有八万四千法门，此对机而言也。机有八万四千故，行门亦有八万四千，一机一法门，非一机有多门也。今人修行，修此而复修彼，修净又欲修禅，一足践二船，未解修义也。经云：“十方薄伽梵，一路涅磐门。”凡事有二心，皆不能成。俗语：“置心一处，无事不办”。须知解理愈多愈妙，行门愈多愈坏，修行者不可不知也。今说佛教修行的要门，先后有二种：一人空观，二法空观。 第一人空观者，六根对于六尘，观根身器界，一切万法，皆从缘生，四大假合，有名无实，终日所作一切人事，皆如梦幻，如是观者，名为人空观。然一切人事虽幻，不可弃而不为，以守空闲，犹是有法，不名空观故。修此观者，仕农工商，一切行业，一切男女，皆可修之，非独弃舍一切事务、出家为僧者之所修也。如为官者，对于功名富贵，观如空花，牧化黎民，等如梦幻。务农者，布种收谷，观如空花，耘草耕田，等于梦幻。做工者，营造宫室，观如空花，制作器具，等于梦幻。乃至医卜星相，一切杂业，对于自所为事，见色，闻声，嗅香，尝味，觉触，知法，皆观如空花梦幻，即皆修空观者。如是世间一切事，皆是佛事，一切人，皆是佛子，无劳另外肯启修行也。修空观者，对于一切事为，得之不喜，失之不忧，烦恼远离，身心自在。如是久久观之，习惯而成自然，不待作意，自然而然，是观成矣，则出三界苦海，了分段生死，证阿罗汉果。佛法不离世间法，世间法与佛法，只在空有之观念不同，余无差别也。世人对境作有观，起贪嗔痴，而成生死的苦因。佛子对境作空观，息贪嗔痴，而成涅磐的乐因。苦乐的因果，只在我人转念之间。我人何苦而为之？何乐而不为之耶？ 第二法空观者，第一观，以六尘为所观之境；第二观，以五大种性为所观之境。大种性，是阿罗汉所证的偏真涅磐，亦即第一观的结果。又是法我所缘之我所。此种性，为世间一切法的本源，故名种性也。对世间有相，故名出世空性；对世出世间之真如，故名偏真。此性不是本具，由从真如妄生分别而有。若于真如不起分别，即无诸大种性矣。犹如人身，然是一体，由分别故，而有眼耳鼻舌身之五根。若无分别，唯一人身而已，有何五根之差别乎？以所缘之境有名无实故，能缘之法我亦空，故名法我空观。修此观者，小乘回心，名为菩萨。菩萨作此观故，不着空有，常趣中道，自行化他，而无化他之心，以有化心，即着有边故。若不化他，即着空边故。又化他者，同一体故。无化心者，我见空故。常舍根身器界，空空边故，而无施舍之心。如是修行，众生度尽，法性圆成。我心空尽，智慧具足，满证真如，名为成佛。能行此法者，名为菩萨，非先有菩萨而后行此法也。大乘法门，非上根利智不能行，我等凡夫，宜从第一观修起，不可躐等而进也。 众生本具之心，本来清净，离诸性相。由一念妄动，贪取外境，伤失真心。念念贪取，念念伤心，从迷积迷，无有止期。是故诸有智者，对于外境，只宜舍，不宜取。若逢怨谤，亦不生心，乃至杀父之仇亦不宜报（《心地观经》有杀父之仇亦不宜报之说）。以凡起心动念，皆自伤其心，无损于他人故。无智之徒，只图损人而利己，实不知损人正是损己。又以益人为损己，而不知益人正是益己也。是故佛说：众生心颠倒。只顾外相，不管内心。 以上二种观门，根据何经何论而言耶？此二观门，非偏取一经一论，乃总诸经论而成也。佛说诸小乘经论，虽汗牛充栋之多，总则，无常、无我、寂灭而已。无常无我寂灭三法印外，别无小乘法。依此小乘全部教理而成人空观，亦名小乘空观。舍此人空观外，任何修行不能出三界，证阿罗汉果。佛说诸大乘经论，虽浩如烟海之广，总则，空二边，显实相而已。实相大乘法印外，别无大乘法。依此大乘全部教理而成法空观，亦名大乘空观。除此法空观外，任何修行不能破无明，证妙觉果。是故此二观门，为佛教修行的要门。此二观门，是佛教中天然本具，我为提而倡之，非敢私创观门也。学佛者，不明此二种观门，虽熟读三藏，不名解佛法者。若不依此观门而行，如说食数宝，不成实用，虽修其他法门，不名修佛法者。 难曰：不修二种观门，不名修佛法者，偿闻：佛说有八万四千法门，门门皆可入道。楞严经，有二十五圆通。今之修行者，有参禅，念佛，持戒，布施等，种种法门，皆可废弃矣？ 答：八万四千法门，总是此二观门的别名。二观，是八万四千法门的总体。如参禅者，即修空观。何以？若不观一切法空，云何而得定乎？假相空，真性显，名为开悟。假相不空，云何而得开悟乎？念佛，亦即修空观。何以？如大势至念佛圆通云：都摄六根，不假方便，自得心开。都摄六根者，收摄六根，反背六尘，转合觉性，名为念佛。背尘合觉，六识同念觉性，不同但以口念他佛，故曰不假方便。背六尘，即空观也。假使不空六尘，违背觉性，云何而名念佛乎？又持名念佛，求生西方，亦不能不修空观。何以？生西方者，必先空东土；东土不空，万无生西之理。今人求生西方，不但自己身根不肯观空，即身外之妻儿财物等，亦不肯观空。犹如有人，欲入他家，不肯离自家，不怪自己不离自家，而恨他家不能到，愚之甚矣！其实西方现成，不须求，但求自己能观空根身器界，西方不求自得矣。 又持戒者，不能离空观。戒是三学之首，入道初门。持戒的目的，在清净身心，离诸垢染。六尘空，则身清净；六根空，则心清净。身心离染，名为戒根清净。假使持戒不观空，身心常在尘中，戒且不能持，云何而得戒根清净乎？假使观空而外，更有戒可持者，即外道戒。 又观音大士，耳根圆通，即修空观也。初于闻中，入流亡所，即第一空观，空六尘也。空所空灭，寂灭现前，即第二空观，空诸法性也。以此类推，可知八万四千法门，总不离观空矣。亦可知空观，是八万四千法门之总门矣。问：前云：一切俗人，各依所事而起空观，即名修佛法者。然则，可无须出家修佛法乎？答：俗人各有事业，不能专研佛教，依僧闻法，而起信心；依信修观，名信行人。僧人舍诸俗事，专研教典，法理精通，依法起观，名法行人。若无僧人传布佛教，俗人信心且无从生起，云何而修观门乎？ 问：泛常说：菩萨修中观。此云修空观，有何分别耶？答：观有二义：一观境，二观想。观境者，凡夫观有，小乘观空，大乘观中；观即见也。观想者，凡夫对有相作空想，小乘对于空性亦作空想，空字是遣除义，除有相显空性，除空性显中道。中道，是修观的结果，非观门也。中道唯证乃知，非观想所能到也。

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驽马

书名:《《守培全集》

章节:出 家 的 生 活

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局

捐献人：老彭

出 家 的 生 活 守培法师著 众人同生于天地之间，由圣人教以相生相养，相敬相爱，故能安居。不然，相争相夺，相残相害，相吞相啖，犹胜于禽兽，岂有生存之理乎？古之圣人教人民筑宫室，植五谷，织衣裳，此衣食住，所以养身也。然后，教以辨善恶，戒于恶，止于善，此戒定慧，所以养心也。身心俱养，人道成，世界安宁。若身无衣食住，即身失其养；心无戒定慧，则心失其养，人道绝矣。养心而不养身，安而不能存；养身而不养心，存而不能安，是故互相生，互相养，由众缘而成人道，非一木能支大厦也。人身以利为利，人心以义为利；君子利心而忘身，小人利身而忘心，是故君子喻于义，小人喻于利。君子谋道不谋食，发愤而忘食；小人谋利而不谋道，见利而忘义。君子以义而养小人之心，小人以食而养君子之身。是故孟子曰：“劳力者食人，劳心者食于人”。以上君子小人，身心义利，互相资助，似无轩轾。其实君子之道难，小人之道易；君子之道无穷，小人之道有限；君子之道终身学而不能成者亦有之，小人之道不待学而成者亦有之。君子道难故，所以君子少也；小人道易故，所以小人多也。君子之道胜，则天下平。小人之道胜，则天下乱。是故只恐君子学小人，不怕小人学君子，是为君子小人贵贱不同，不可以平等视之也。又君子养心，与小人养身之方法更相反，心以损为养，以益为害，是故君子以损己利人为得，以损人利己为失。身以益为养，以损为害，是故小人以损人利己为得，以损己利人为失。人身失养而死，则为鬼身，永绝人世，虽不能再益世，亦无害于世人。人心失养而死，则为鬼心，阴谋不宄，岂但不能益世，而天下之大害，万劫之重罪，皆从此起。是故古人说：“宁可有义而死，不可无义而生”。世间最难得者人心，最贵重者道义，是故君子与小人，人身与人心，义之与利，岂但贵贱不同，实有天壤之隔也。孔子偕诸门人，周游列国，传食诸侯；孟子后车数十乘，随从数百人，传食诸侯，而诸侯以为应该供给，孔孟以为应该受供者，以宣扬道义，感化人心，非臣民之可比，应以上宾待之也。岂但当时恭敬供养，乃至千百年后，犹广建祠庙，春秋祭祀，此显道义之尊，非但与劳力者不同，与普通劳心者亦迥别也。 我等出家者，亦宣传道义，感化人心之人也。古人云：“出家乃大丈夫事，非将相之所能为也”。以将相虽有安邦定国之大力，不能割断功名富贵、妻室儿女。而出家者，独能舍功名富贵，如舍敝履；弃妻室儿女，如弃枷锁，跳出红尘，摆脱俗缚，为人间的福田，作出世的导师。孔孟虽能说先王之道，不能为天子同先王之行。出家者能说先佛之教，亦能出家同先佛之行，以身作则，不言而化，是以谓出家者，名为僧宝也。 僧人宣传佛教，阴助国政，显淑民心，受檀那之供养，抚心自问，于天理国法人情，皆无不当之处。民国以来，欧风东渐，慧日西沉，新学者流，以名利眼，视出家之人，谓之消耗份子，无益于国家，有损于人民，以致毁佛教为迷信，谤僧宝为蛀虫。由此借庙兴学，提拨庙产，要令僧人谋权利，做俗事。如是五花八门，满城风雨，别无其他问题，唯一利字而已。呜呼！今之人也，只知有利，不知有义；只知有身，不知有心。不教小人学君子，而教君子做小人；不教小人谋道，而教君子谋利，以黄金为废铜，以美玉作蛮石。世人不用正眼，唯以俗眼观察一切。以俗言观黄金，实不如黄铜之有用，圣人不宝黄铜，而宝黄金。以俗眼观白玉，实不如白石之有用，而圣人不宝白石，而宝白玉。可见圣人之眼光，与俗人之眼光不同，圣人眼中唯有道与义，俗人眼中唯有名与利。圣人观金玉，其体不杂，如君子无二心也；其色不变，如君子始终不变也；其性不染，如君子不贪污也。以有如是圣德，规正人心，故所以宝贵之也。圣人观石铜，虽似金玉，其体杂，如小人怀二心也；其色变，如小人有始无终也；其性染，如小人之贪污也。以有如是假相，迷惑人心，故所以卑贱之也。俗眼观金玉，不异铜石，虽知其价值之贵，而不知贵从何来，简直一玩物而已。欲以金玉而作铜石，反不如铜石之有用。圣人之宝物，俗眼观之，则一废物而已。所以古人叹人物：知己者难也！ 士为知己者死，女为悦己者容；子期死，伯牙叹曰：从此天下，更无知音。窃为今日衲子之叹也！佛徒教世人，诸恶莫作，众善奉行，以布施为第一波罗蜜。今日社会上行慈善者，施财施物，施衣施食，救济贫穷困苦者，皆受佛教教化而来。不受佛教因果之教化，而肯行布施者未之有也。曾见新学者，见他人以一铜币与乞者，犹谓与之不当，况肯自将财物施人乎？今之不信佛教者，责佛徒不行慈善，其不知佛教之慈善，行之早矣，天下之慈善多是佛教产生。不过是直接教人自行布施，救济贫苦，买放生命。不同其他，集施者之财物，行自己之慈善耳。 慈善事业，施医施药，施衣施食等，这是富贵长者，在家学佛之事，非出家的生活。吾佛及诸弟子，出家后，只行法施，不行财施。以功名富贵，妻室儿女，身外所有，皆舍尽故。至于寺庙财产，乃檀那供养三宝之物，僧人专擅布施，理所不许。若作他用，尤加罪过。总之出家的志趣，不在利人之身，而在利人之心。观夫古之道学之志趣，亦与常人不同。卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也”。孟子曰：“夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：姑舍汝所学（仁义）而从我（功利），如之何？”孔子志在礼智，不愿言军旅。孟子志在仁义，不愿言功利。佛教徒志在行法施，不愿行财施（志不在道者，又当别论）。古之专制时代，尚能遂人民之志愿。今之民国，人民自由，何以反人民之志愿耶？须知道学之士，不耕不织者，非避懒偷安，以道学无穷，虽有人供给所须，专心研讨，犹有终生学而不得者。若自谋衣食，余时学道，则恐世无道人矣！

驽马

书名:《《守培全集》》

章节:《破相论》

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局印行

捐献人：老彭

破 相 论 守培法师著 相者，诸法之形状，其性本空，犹如空中之云，白衣苍狗，变化万端，衣狗性空，即云之变化相也。云之停也，即诸变化相空矣。世间之相，亦复如是。宇宙山川，人畜草芥，其性本空，即吾人心之变化相也。心而静焉，则诸变化相空矣。云之变化相，而人不以白衣为衣，亦不以苍狗为狗，知其为云之所变也。心之变化相，而人以山河为山河，亦以人畜为人畜，不知其为心之所变也。由不了相假故，妄起贪着，造诸恶业，感受生死烦恼种种诸苦。如是诸法之相，即众生生死烦恼诸苦之本。有法相者，必有生死。贪着法相者，为种植生死之实行。破生死者，必破法相。是故声闻、缘觉，视三界如牢狱；一切菩萨，视法相如空花。唯一切凡夫，贪着一切法相，为特殊之利乐，瞻仰咨嗟，钻营干求，殉心于一切法相之中，随相迁流，变化不定。世界人心理之普遍若此者，以一切凡夫，从无始来，莫不由着相而成众生也。吾佛观众生贪着法相，流转生死，因果相续，无有了期，是故出现世间，为说一切法，而破一切相。言相从心生，全相是心，心外无相，相是假名，破凡夫着相之心，显如来实性之体。是故《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来”。由背觉合尘而成众生故，背尘合觉而成如来。尘，即相也。可知佛法，是以破相显性为宗旨，非性相双立也。更非立相而破性也。我想世亲，初学小乘有宗，说一切法有。后悔前非，作唯识论，即破一切法有也。不了世亲之本意者，改唯识为法相，谓一切法相是有，色不离识，是名唯识，反对言一切法相是空者。复有不知是非者，附会其说，曰佛法原有性相二宗，各有所是，因而性相并立，玉石难分。相沿日久，一般宗法相者，诬法性为偏真之法，尊法相为最上一乘。还有不如己说之佛经祖论，则贬有伪造，或推之于性宗。相宗异此，更立种种无聊无识之假名相，假冒佛法，以投合凡夫之心理，排斥前贤，而谓佛法之进化，后后胜于前前也。呜呼！相有相无，只一字之别耳。相有者，即铲除佛法之利器，系缚生死之枷锁也。相无者，即建立佛法之基础，脱离生死之津梁也。相之有无，其关系佛法之如此，学佛法者，可不知乎？今将宗尚法相者，不知法相谬点，有下列之数端，以告今后之学法相者。 一、“不了法相是虚妄”。 一切法相，自形式而观之，明明历历，亘古亘今，颇有真实不虚之势。然自实质而论之，则唯是法性之影相而已矣。夫真妄之说，佛法之常事也。所言妄者，即指一切法相而言也。所言真者，即指一切法性而言也。法相而名妄者，有生灭故。法性而名真者，无生灭故。生灭变化，无有实相，是以谓相为妄也。无生灭，真常不变，是以谓性为真也。若舍法相，别无生灭可言。若舍生灭，亦无法相可言。法相即是生灭，生灭即是法相。楞严经云：“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心分别计度”。起信论云：“所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明，不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念着造种种业，受于一切身心等苦”。如是经论，咸明法相是生灭虚妄之法，而为众苦之根本。从此可知：法相是法性的假名，法性是法相的真体。法相是可离法，非不可离也。 问：从性起相，全相是性，性相不二。言相有，不即言性有乎？言相无者，又何异言性无乎？ 答：欲明性相之义，须分二时说：一在成佛已后，无性无相，所谓性相不二时也。二在未成佛以前，有性有相，所谓性相各别时也。此当性相各别之时，性相不得互相比例，性真相妄故。只可言性有，不可言相有，相是假名故。可云相空，不可言性空，性是真体故。言从性起相则可，从相起性则不可，相从性起，性不从相起故。全相是性则可，全性是相则不可，无性毕竟无相，无相不毕竟无性故。为不信者，更以喻明之，水与波，不可互相比例，水真波妄故。只可言水有，不可言波有，波是假名故。可云波空，不可云水空，水有实体故。从水起波则可，从波起水则不可，波从水生，水不从波生故。水外无波则可，波外无水则不可，无水毕竟无波，无波不毕竟无水故。水波似乎平等，其实真妄不同，性相亦复如是，是故性相不可互相比例也。又如佛性与众生性，一性无二性。其实性虽同，而有离相不离相之别。众生虽有佛性，而未离生老病死种种诸苦之相，不得谓佛亦有生老病死诸苦之相耶。诸佛虽有众生性，而已离生老病死种种诸苦相，不得谓众生亦离生老病死诸苦之相耶。执相即性者，犹如执众生是佛，不知众生未离假相，而诸佛已证实性耶。若不舍众生相，决定不能见诸佛性。如是性相对立尚未可，岂可喧宾夺主，抑性而扬相哉？永嘉云：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。非深知法相者，不能发此言也。假我凡夫悉知此义，不因身居庐山而忘其真面目，有不视法相如敝屣者，我不信也。 二、“不了法相是断常” 吾佛因何而说常见耶？一切法相生生不已，凡夫不了法相是假，以为实有法相相续不断，是为常见也。吾佛因何而说断见耶？一切法相灭灭不已，凡夫不了法相是假，以为实有法相时时断灭，是为断见也。法相宗反此，云：诸缘生法，因因成果，果复为因，因因果果，相生不已，名为诸法不断。因灭果生，果亦复灭，因果无常，名为诸法不常。不断不常，名为妙真如性。彼既以一切生灭法相为不断不常之妙法，不知更以何法为断常法耶？查世间舍生灭法外，更无一法。然则佛说断常之法，徒有虚名耶？为复凡夫说诸法灭，名为断见，如来说诸法灭，不名断见而名不常耶？凡夫说诸法生，名为常见，如来说诸法生，不名常见而名不断耶？果如此变更其名，欺逛凡夫，安得谓之大慈悲父耶？而凡夫虽愚，焉能受此欺逛耶？当知佛说不常者，真如自性无有生相，对彼常见，故说不常也。非指世间灭法言不常也。佛说不断者，真如自性无有灭相，对彼断见，故说不断也。非指世间生法为不断也。世间生法为常见，世间灭法为断见，舍生法别无常见，舍灭法别无断见。不生不灭之法，不落断常，是为正说。法相以法灭为不常，正是外道断见。以法生为不断，正是外道常见。然外道执断者，不复执常；执常者，不复执断；而法相宗既执常，而又执断，彼一人而兼二过，其邪见胜过外道矣。如此相似佛法，假冒佛法，欺逛世人，学佛法者，不可不知也。 问：断常之见，云何名为邪见耶？不断不常之见，云何名为正见耶？ 答：相是假名，非实有法，于非有法上起有法见，以虚为实，以无作有，非邪见而何耶？性是真体，实是有法，不生而言不生，不灭而言不灭，如实而言，故名正见也。如是不但真性是有而言有者，是正见；妄相是空而言空者，亦是正见。又不但妄相是空而言有者，是邪见；真性是有而言空者，亦是邪见。言不如法故。 问：世间断见，故不可依；世间常见，云何亦教舍离耶？ 答：世间相续常法，非真常法，终有不相续时故。世间之相，由迷而妄有，妄中生妄，故有相续相。若众生转迷成觉，则妄相皆空。《楞严经》云：“一人发真归元，十方虚空，悉皆消殒”。至此不但生灭相不可得，相续相亦不可得矣。譬如虚空之花，因眼劳而生，眼病若除，空花断灭。又如水上之波，前后相续，若风灭时，波亦断灭。世间之相，因无明而有，无明灭，世间相即灭。相不灭，不成净心；如空花不灭，不成净眼故。法相宗以世间相前后相续为不断，岂真不断哉？ 问：众生成佛，果然世界消灭，诸佛安居何处呢？ 答：诸佛常住真性之中，众生常居幻有之内，众生见相而不见性，犹诸佛见性而不见相。众生迷性着相，不知自处于幻化之中，不知幻相之外犹有真性，故不肯离相，而反疑诸佛无住处，众生迷倒如是。是故佛说众生弃大海，认浮沤也。我等佛子，若了法相是断是常，必如孔子，视富贵如浮云，奚致法相与法性争，法相与法相争哉？ 问：《法华经》云：“世间相常住”。云何他经，又说世界悉皆消殒耶？ 答：比如一人成佛，则彼一人之世间相消灭，众人之世间相不灭，众生相续不断，故言世间相常也。一人发真归元，故言世间相灭也。归元者消灭，不得谓不归元者，亦消灭也。未成佛者，有世间相，不得谓成佛者，亦有世间相也。 三、“不了法相是生死根本” 法相之势力，自表面观之，能生能灭，能去能来，不啻若自出，有绝不假借之势。然探其内幕，所以生之灭之，去之来之之力，究无一不受之于人心，藉力于人心，而为人心被动之物也。然人心之能动，亦不无因，要藉法相之外缘，法相与人心相合，故能运转不息，即轮转六道，生生死死，种种诸苦事也。人心若舍法相之外缘，则无动转之能力，即息轮回生死也。是故佛说：“心生种种法生，法生种种心生；法灭种种心灭，心灭种种法灭”也。原夫众生本无生死，生即相生，灭即相灭也。舍法相之外，更无生死之可言。生死既因相而有，当然亦因相而灭。若不舍法相者，即不舍生死也。若宗法相者，即以生死为佛法也。起信论云：生灭有二种相，受于众生种种生灭诸苦：即由意根熏于三细相，能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故；此为变易生死也。由意识熏于六粗相，能受凡夫业系苦故；此为分段生死也。据此，九法界众生，皆因相而有也。凡夫心不离相，故不能出生死。二乘观世间相空，离六粗相故，了分段生死；三细相未舍故，变易生死不了。菩萨离粗细二种相故，二死同了。乃至等觉，有一分生相未尽，即真性不圆，直至成佛，生相方尽。是为九法界众生生死，皆因离相而灭也。法相之关系生死，如影随形，若不舍法相，而欲了生死者，犹如留形而欲逃影，又如结足而欲求前进，其颠倒若此者非他，不了法相是生死根本故也。 问：生死虽在相，实由心所造，何不曰歇心，而曰破相耶？ 答：所谓破相者，正欲歇心也。相若不破，心焉歇哉？相若破也，心焉不歇哉？若不破法相，而可歇心者，吾佛说三界如幻，四大本空，何须费词也？ 四、“不了法相是自性障碍” 众生不见自性，但见法相；诸佛但见法性，不见法相者何也？盖诸佛离相，凡夫未离相耳。夫性与相，犹明与暗，见明者必定不见暗，见暗者必定不见明，明暗不同时，性相亦复如是。凡夫见相，如处暗昧，故不见明性也。诸佛见性，如处白昼，故不见暗相也。凡夫不见性，非能见而无性可见，乃有性而不能见也。所以不能见者，妄相为障耳。诸佛虽不见相，而能表示种种妄相者，如觉时人说梦中事，虽不见而犹可说也。若不离相，而欲见性者，如于暗中求明，万无得见之理！如得见者，必非真性。不然，则性相并立，如明暗同时，即违世理，亦违佛说。从性起相，相即是性。若相外有性，即心外有法，则同魔说。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。又云：“若见诸相非相，即见如来”。性相不并立，于此可了然矣。见性必定离相，相为性之障碍，亦可了然矣。法相宗云：一切法相是有，色不离识，识色并立，名为唯识。呜呼殆哉！佛法扫地矣。彼以生灭心与生灭相为佛法，果如彼说也，声闻、缘觉，远离一切法相，处于寂灭，即行于非道矣。菩萨不但离一切相，而离相亦离，无我无人，无众生无寿者，则行于道外又道外矣。《金刚经》云：“若菩萨心住于相，而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照”。如是种种佛言，皆成邪说矣。彼之色不离识，名为唯识，实不知依据何典而言耶？若曰：余所引证，都出性宗，不足取信者，更以法相所宗之论证之。三十论云：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”又云：“若时与所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”。二取，即能取之心，与所取之相也。世亲说，住唯识者，离二取相。法相宗说，色不离识，名为唯识。即以二取为唯识。若以法相为正说，则世亲及诸祖诸佛，皆为邪说。若诸佛诸祖及世亲为正说，则法相宗即为邪说。谁是谁非，读者自抉之，我不能解也。此中引金刚经云：不可于相中求如来，亦不可于相外求如来，毕竟从何而求如来耶？余可抉断曰：但自空相，即见如来，如来不从他得故。今不见者，相未空耳。 五、“不了法相结果之恶劣” 着相之结果，质言之，得为人生者幸也。何以言？盖法相投人欲望之事，不一而足。凡夫缺乏中立不移之精神者，靡靡皆是。是故虽纯洁精贞之士，常处声色，动辄溶化，史所谓前后如出二人者，得非随相之所转乎？再则，着相者，如镜摄影，若响答谷，一念之差，则恶因不旋踵而种矣。求其不改今日之人相而不可得，遑论超升哉？纵然于一切相不起别念，色不离识，亦不过保持人道而矣，终不能超出色相之外。由此观之，着相之结果，概可知矣。自佛法之有法相，法相之被人珍视，而后佛法及学佛法者之影响，实有大于其他，兹更分析如次： （一） “贱视法性，影响佛法，正义落伍” 持佛法者人心也。心无二用，虽为常人之口头禅，几经考察，实有颠扑不破之真理。故重礼者，必不行非道；好声色者，难与言道德。岂有珍视法相之心理充于内，而犹能留心于法性也？吾知其不轻视法性，不摧残法性者，幸也。由护法立法相宗后，学者认假迷真，重法相而轻法性者，比比皆是。如吾国玄奘法师，犹为法相所迷。吾佛以明性而立教，而学佛法者，蔑视法性之如此。无怪印土佛法之落伍，有若江河之日下也。夫佛法之有进化者，必在学佛者能破法相，亦能教人破法相。今者，不能破法相，而偏役于法相，则佛法之生产，一发而为消耗。而从事消耗者，又较生产者为尤多，是以退进悬殊，魔强法弱，佛法正义，有无处立足之势，是即宗法相者，良好之结果也。 （二） “珍视法相，影响学者之知识破产” 夫法相者，非但不能增高人之知识，且为知识破产之媒介。何以言？传云致知在格物，物格而后知至。能格物者，不为一切物所支配，而能支配一切物，是为知识。如人立心于物外，视三界不啻梦幻泡影，虽有万恶之环境，迫人之社会，其能如我何哉？若着心于法相者，好则手之舞之，足之蹈之，蹇裳而就；恶则远之离之，摧之残之，掉头不顾。是者常为万物之所支配而不自知，其超物之知识从何而产生哉？且凡夫之心理，无不赋有一种畸形之贪欲性，唯法相可以满足之，则心之用虽卑，亦犹不觉。世人贪声色者，边鄙龌龊，无所不为，无不由法相而使然也。如以学佛而珍视法相者，又不但无处产生超物之知识，而本具之知识，亦不攻而自破，不卑而自下矣。此又宗法相者，良好之结果也。吾佛出现世间，破众生知见，出佛知见，而以破相为法门。训勖众生明心见性，亦以破相为主要。吾佛立教宗旨如是，法相之用心如彼，因地心既相反，而欲求果地觉相同，焉有此理哉？ 复有华严宗者云：众生修行，先摄念离相，返归自性，名为得体。复起念缘相，名为得用。体用双彰，名为得法圆满。如华严经，弥勒楼阁，重重无尽，一法遍含一切法，周遍含摄，即体用双彰之相也。是以华严宗，以事事无碍为宗旨。彼如此说，亦未了法相虚而不实之义也。何以言？众生无始来，一念不觉，起心缘境，是为从体起用。以有体用相待故，有人我相，有是非相，有真假相，有生死相，无量对待相，皆从此生，是为众生。诸佛摄用归体，以体为用，体外无用，名为全体大用。无用之用，是为诸佛之妙用。体若无用，体即非体。以体用俱泯故，无人我相，无是非相，无真假相，无生死相，无量对待相，皆从此灭，是为成佛。若诸佛果然从体起用，又何须摄用归体欤？若曰：归体已后，有所缺乏者，何忘佛言：自性是无尽藏也。华严经卷五十一云：如来平等无边无功用，大智慧宝光明触彼菩萨，令舍所起大明功用行，乃至得如来平等地，息一切功用令无有余。可知诸佛以无功用为功用也。华严之中，一即一切，一切即一，此正是离诸数目相也；大中现小，小中现大，此正是离大小相也。若人不堕诸数，自然一即一切，一切即一。若人不着大小，自然大中现小，小中现大。若心怀数目者，而欲一即一切，一切即一，无有是处。若心着大小者，而欲大中现小，小中现大，亦无是处。彼虽曰摄用归体，真体现前而不识，彼以虚无寂寞为体故。彼虽曰从体起用，真用现前亦不识，彼以生灭妄念为用故。须知诸佛于无尽藏体，不起诸念，故得大自在。众生不觉念起，幻境重重，妄心重重，正是生死之原因。禅宗名之末后牢关，最难摆脱。非有金刚智，不能一一斩尽，归家稳坐。若留一丝毫相在，要求心不生灭，终不能得。必须万相俱空，空相亦不存，则心生无所生，灭无所灭，生灭俱灭，寂灭现前。即此无所知，名为佛知；无所见，名为佛见。佛知佛见，超声超色。重重之境，亦是眼前之尘，虽是实报庄严，终非寂光净土也。再则，重重之境，亦心所造，终归消灭。着此境者，亦堕声色之中，同受生死之苦。以此为宗者，亦未了前尘之真像也。 问：云何而知华藏世界同归消灭耶？ 答：试问重重无碍之境，是心造耶？非心造耶？若是心造，即同世间相，同归消灭；若非心造，即违本经，一切唯心造之言。又华严之境，是相耶？非相耶？若非相，不得成所现之境。若是相，即如佛云：“凡所有相，皆是虚妄”。又无量义经云：初说四谛，次说十二因缘，后说方等，摩诃般若，华藏海空。吾佛应世，为破华藏海中所有之相。说四谛十二因缘，破世间凡夫之相也；后说方等，破出世二乘之相也。至说摩诃般若，则世出世间之相俱空，能空之心亦空，空空俱空，至此华藏海中世界俱空，故曰华严海空。华严之海俱空，海中之境相，焉能存在哉？以上略明法相之谬点如是。 所谓破相者，非将一切法相投之于火，烧之毁之；付之于水，沉之溺之，而后谓之破相也。但于一切有相，不起有相之观念；于一切无相，不起无相之观念；于一切亦有亦无相，不起亦有亦无之观念；于一切非有非无相，不起非有非无之观念，是为破相。 如是一切无念之观念，名为正念，为成佛之正因。从可知法相宗色不离识之观念，与华严宗重重无碍之观念，乃至凡有所观念，皆非正观念也。若欲将诸有念归于无所观念者，当如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。 问：如露如电，还成有相，云何成无相之观念耶？ 答：露以水为体，若了露即是水，露即成为假名矣；电以火为体，若了电即是火，电亦成假名矣。犹如一切相，以性为体，若了相即是性，相即成为假名矣。相与露等，同是假名，无实体性，故曰如露如电。不同愚迷，以露与水同有，以相与性同有也。

驽马

书名:《《守培全集》》

章节:《无生论》

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局印行

捐献人：老彭

无 生 论 守培法师 著 人为万物之灵，万物为人之所知。愚者但具其灵，而不求其所知，以副其灵，徒负其灵而已。智者对于万物，虽知其然，而亦未知其所以然，终有愧于灵。以不安于无知故，欲求生物之所以然，所以古今来有种种生法之议论也。有谓万物自然而生者，有谓从他而生者，有谓共生者，有谓无因而生者，有谓从冥谛而生者，有谓从梵天生者，有谓从因缘生者，有谓从时生者，有谓从方而生者，有谓从天生者，有谓一元生者，有谓多元生者，有谓唯心生者，如是等种种议论，互相是非，然皆未得万物之真生像。又非但已发生之议论未得万物生之所以然，假使后生继续如是而议，终不能得万物生之所以然。何以故？万物之生理，非凡夫思量卜度所能到，唯圣人亲证而后知也。 然古往今来，种种议论，未有一是者，是何故耶？总而言之曰：佛云：万物无生。诸议论者，皆于无生物上而求生，议论虽别，言生是同，故皆无是处也。吾佛所以说万物无生者，求其生相不可得也。论曰：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”不自生者，若已有自，无须更生；若未有自，何能生也？不从他生者，如瓜藤生豆，无此事也。不共生者，自他皆无能生性，合亦不生。如枯木死灰，无能生性，合亦不生故。不无因生者，不特然无故而生也，如无种不能从空生芽故。世间生法尽于此四。此四之外，更无生法，是故说无生也。 眼前万法，生生不已，何以曰无生耶？佛经亦常说：一切法从因缘生。或说一切法皆唯心之所变。何以偏取无生耶？眼前万物，生生不已者，皆凡夫之所妄计，实无所生也。佛说一切法，各有本然之自性，和合四大（地水火风）种性而发现。如军林屋舍，凡夫妄计为生，其实除自性与四大外，何曾生出一法来耶？四大分散，自性孤立，凡夫妄计为死，其实除物本然之自性与四大而外，又何曾死去一物耶？生无所生，故曰妄计生；死无所死，故曰妄计死。犹如木聚而成林，人集而成军，瓦木而成舍。林散而任然是木，木未变成林；军散而任然是人，人未变成军；舍毁而任然是瓦木，瓦木未化成舍。聚也无所增，散也无所减。不增不减，何生之有耶？ 佛说一切法从因缘生者，缘生无性，正示生无所生也。望文生义者，以为佛亦说生，此未解佛所说义也。外道亦说诸法从因缘生，义谓因缘能生一切法，此与佛说名同而义实相反。以彼但说缘生，不说缘生无性，故不同也。总观世间所有地水火风空根识七大种性，千古万古以来，终不增一而成八大，亦不减一而成六大。不增不减，无去无来，生之一字，从何处说起也？ 七大分合聚散而幻成世间万象，云何佛又说：一切法唯心所变耶？此又提高一层说。世间万物，以七大为本质。然此七大，又何从而有耶？佛说真如随缘而成七大，真如即本性也。犹如一人，分别则有眼耳鼻舌身意六根，合则人而已。七大虽从真如起，分别则有，不分别则无。有亦不增，无亦不减，亦无生相也。真如而分七大者，无明妄动也；七大而成万物者，业力所感也。《起信论》云：“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”即此义也。唯识论说：三能变，亦此义也。真如一变而成七大，七大再变而成万物，皆是众生妄想分别，实无一法生起。若众生分别心歇，不但世间万法空，出世之种性亦空，依然一真如而已。千古万古不增，千古万古不减，是故吾佛常说：诸法不生不灭，不垢不净，不增不减。前云：万物各有本然之自性者，即各有真如性，非万物共一真如也。各各互遍，各不妨碍，一真如中具足无量法，随业发现，凡夫即以为生，实无生也。随业发现者，或现卵生，或现胎生，或现湿生，或现化生，乃至或现非无想生。所以人不得常为人，物亦不得常为物，因兹而有六道轮回也。又因此而说有情无情悉皆成佛也。众生成佛，佛亦不增，众生亦不减，亦无生相故也。不解无生义者，闻说唯心所变，即谓一切法从心变起，实有一切法。亦落外道见，不能体解无生故也。 世人计万物有生，有生故有死，以致好生而恶死。好生而不生，恶死而不能不死，常怀好恶，烦烦恼恼，所以谓之凡夫。圣人体万物无生，无生故无死，所以无生可好，亦无死可恶，无烦无恼，一味平怀，所以谓之圣人也。

驽马

书名:《《守培全集》》

章节:《佛教本来面目》

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局印行

捐献人：老彭

佛 教 本 来 面 目 守培法师著 佛教本来面目目录 第一章 声闻乘、缘觉乘之判别 一 、 明二乘修断之名义 甲、 明信行声闻、法行缘觉 乙、 明次断声闻、超断缘觉 二、 明二乘证果之程次 甲、 明声闻次断程次 乙、 明缘觉超断程次 三、 结破余疑以生实信 第二章、 佛乘菩萨乘之判别 一、 总论佛乘、菩萨乘之缘起 二、 别明佛乘、菩萨乘之次序 甲、 明渐教有位次 乙、 明顿教无位次 三、 结破余疑 第三章、 大乘、小乘之判别 一、 大乘小乘之缘起 二、 大乘小乘之法门 三、 结破余疑。 佛 教 本 来 面 目 第一章 声闻乘、缘觉乘之判别 吾佛之教，印土传来，有二种三藏：一小乘三藏，二大乘三藏。有改小乘藏名声闻藏，大乘藏名菩萨藏者。咦！佛教中有声闻、缘觉、菩萨三乘人，何以独缺缘觉藏耶？当知非缺缘觉藏也，缘觉藏摄在声闻藏中也。何以故？若缘觉藏不在声闻藏中者，则声闻藏不应名小乘藏，缘觉同名小乘故。然则小乘藏，云何不名缘觉藏耶？须知声闻义宽，缘觉义狭；声闻赅缘觉，缘觉不赅声闻。何以故？声闻闻佛音声而修行，缘觉闻佛音声而悟理，声闻、缘觉同闻佛音，是声闻义宽也。悟理者，独有缘觉，是缘觉义狭也。以是义故，诸经论中，不另立缘觉乘，如诸大弟子多有从因缘而悟道者，亦称声闻。若谓诸大弟子是声闻非缘觉者，然则佛说法三百余会，未曾度一缘觉弟子耶？果无缘觉弟子，缘觉之名和缘觉教义从何而立耶？若诸弟子外另有缘觉者，诸经论中当如声闻、菩萨标名标数；今不然故，诸阿罗汉外别无缘觉众也。又不独小乘中二乘相摄，大乘中亦二乘相摄。《金刚经》云：“为发大乘者说，为发最上乘者说”。浑而言之，大乘、最上乘，同是菩萨；别而言之，大乘为菩萨乘，最上乘即佛乘也。佛乘摄在菩萨乘中，缘觉摄在声闻乘中。是故小乘三藏亦名声闻三藏，大乘三藏亦名菩萨三藏也。然虽如是，未若以大小乘名三藏为确当。是知常言诸小乘经是声闻教，其实小乘经论被声闻、缘觉二机，非独对声闻说也。若小乘经论专对声闻不兼缘觉者，即推缘觉于小乘之外耶。若缘觉在大小乘外，然则缘觉一机，不几成有机无教之虚名而已乎？《法华经》云：“若有众生，从佛闻法，深知诸法因缘，是名辟支佛乘，如彼诸子，为求鹿车，出于火宅”。是知不拘说十二因缘方名缘觉法也；亦不拘说四谛方名声闻法也。考四阿含中谈四谛处不多觏，谈诸法缘生，在在皆是。若谓谈诸法缘生之理是声闻法者，能不违背佛说乎？是故余谓小乘经中，凡是利根悟因缘理者，即缘觉；钝根依法而起修者，即声闻。佛说修行法者，是声闻法；说因缘理者，是缘觉法。古之判教者，未了此义，乃以小乘经论独明声闻法；谓声闻有利钝二根，利钝二种声闻外，另有缘觉；乃至谓缘觉亦有利钝二种。经论中实无如此分别，是盖由彼私心中揣度而来也。彼只顾随意分别，不思另有一机，即另有一教。若有机而无教，成何道理耶？然彼之谓利钝，亦未真得利钝之本义。何以故？彼即以现前聪明者为利，愚痴者为钝。其实聪明、愚痴，乃业障轻重，或发心早迟之别，非根基利钝之异也。如周利磐陀伽尊者，得条忘帚，可谓极愚痴矣；阿难尊者，入耳不忘，可谓极聪明矣；济道证果反速阿难，阿难入道反迟济道，可知智愚，非关根机利钝也。不明此理者，以讹传讹，根机利钝之实义，已淹没久矣。呜呼！声闻、缘觉，乃佛教最泛常之名相也；佛教入中国二千年来，尚未认清，传持教法者，追究及此，深为缺憾！余谨依圣教，研利钝之本原，拣别伪宗，出佛教之真相。但以心长才短，难尽其详，唯愿识者，引而伸之，光而大之，斯所祷耳！明此小教二乘分三： 一、 明二乘修断之名义 甲、 明信行声闻法行缘觉 佛说四谛、十二因缘二种法门，度声闻、缘觉二种根机。声闻依四谛渐次修行，故有四种果位，其机钝故，其教渐焉。缘觉依十二因缘顿悟无生，不立位次，其机利故，其教顿焉。是二乘之别，为古今学佛者所共知共闻。此外若别立一机一教，必为人所不许，佛未说故。余如此说，学教者，必有以问余曰：天台四教仪集注云：声闻有随信行、随法行之须陀洹，有信解、见得之斯陀含，有慧解脱、俱解脱及无疑解脱之阿罗汉，更加缘觉一种，则小乘有四种果人不同，云何小乘只有二种根机耶？答曰：信行位者，即钝根入见道之名也；法行位者，即利根入见道之名也。信行见道后，更名信解；法行见道后，更名见到。信行究竟见道后，更名身证；法行究竟见道后，更名慧解脱。信行、法行，证四果时，则同名俱解脱阿罗汉。信行待时而证故，名时解脱；法行不待时故，名不时解脱。时解脱，即钝根信行之果；不时解脱，即利根法行之果。信行钝根即声闻，法行利根即缘觉；缘觉即利根声闻，声闻即钝根缘觉，非缘觉外另有利根声闻，亦非声闻外另有钝根缘觉。是故小乘定有二种根机，非一非三也。究竟结果，只有一种果人（阿罗汉），无二种果人（极果无二名），况有四种果人哉！云何二机共成一果耶？如一树木，上呈二干，干虽二，结果必同。若结异果，必定二根，决无一根之树，结两种果实也。声闻缘觉，同是小乘之人，故同证阿罗汉果也。若一小乘，成二种觉果，如一树结二果，岂不成为怪事乎（无疑解脱辨后）？声闻而名钝根者，初以世间有漏智，依四谛修行，渐断诸惑，分四种阶级（四果），对于顿超之利根，故名钝也。又名信行者，闻佛说法，不解思维，但生信心，依言而行，故名信行。由初发心，至初见道，总名信行位，依信而行故。由见道至第三果，解脱欲界生死，总名信解位，由信而得解脱故。由三果至四果向，总名身证，以身而证入上二界诸禅定，不同法行，以智慧而解脱故。四向后，以金刚智，入灭尽定，断前能断之心，心色俱空，名为四果阿罗汉；又名俱解脱，空慧俱到故；又名时解脱，待时而得果故。缘觉而名利根者，初以出世无漏智，观诸法缘生性空，随顺法性，直入无生，超断诸惑，不落阶级，对于次断之钝根，故名利也。又名法行者，闻佛说法，不受虚言，专事思维，自悟法元，依法而行，故名法行也。由初心至见道，总名法行位。法行见道，即慧解脱阿罗汉，八十八使俱断，见同四果故，但未身证，有慧无定，故名慧脱耳。见道后，从性起修，断三界思惑，斯名见到，由见而到实际也。思尽名为俱解脱阿罗汉，定慧具足故；又名不时解脱，不待时而得果故。 问：声闻、缘觉之根性，当然利钝不同。若于声闻缘觉各分利钝二根，有何不可乎？答：根性是众生之生元，固非凡情所能知，欲知根性，当以佛经为准。佛说小乘有二种机，未闻佛说有二种声闻，二种缘觉，佛既未说，乌可妄增哉！若有利根声闻，依法而行者，应无四果，超断诸惑故；应不依四谛修行，缘空直入故。若不缘空，不超断，不名利根故，以无不依四谛和无四果之声闻故，以知声闻只有钝根，无利根也。若有钝根缘觉，依信而行者，应有缘觉四果，次断诸惑故；应不依因缘悟道，次修四谛故。若不修四谛，不次断，不名钝根故，以无修四谛和无四果之缘觉故，以知缘觉只有利根，无钝根也。再则有机必有教，若有两种声闻，应有两种四谛；若有两种缘觉，应有二种十二因缘；若同行一法，云何而分别利钝哉？若同行一法可分利钝者，云何佛于小乘而说四谛十二因缘两种法耶？须知众生根性，本无分别，而分大分小，分利分钝者，皆依凭于修行法门。修法若同，即名同根；修法若异，即名异根。若同行一法，得果早迟，此系业障轻重，发心先后之关系，非根性不同也。 问：小乘因何只有两种根性，不一亦不多耶？答：小乘之道，自然有二，非有意分别而二也。夫众生之性，必仗缘而生，生二性之缘者，即心与境，互为因缘也。以众生分中心色本二故，非分成也。心色以外，更无有法能起众生性故，根性不可多也。心色合一，则非心非境，是诸佛境界，非众生境界故，根性不可一也。云何根性缘心境而生也？利根众生，无始以来，因心缘境，而迷为众生。从心而迷，还从心而悟，以觉法缘故，名为缘觉。钝根众生，无始以来，因境起心，而迷为众生。从境而迷故，还从境而悟，以听闻法声故，名为声闻。如是声闻缘觉二根，决定是二，不可合一，而亦不可分多也。又若声闻缘觉合归一根，则声闻不成声闻，缘觉不成缘觉，非声闻，非缘觉，即超声闻缘觉，如是中道妙理，非小乘法中所应有，是所以不可合归一根也。小乘法行，已悟法理，如明眼人；小乘信行，从事修行，如盲眼人，明者不应再盲，盲者不应再明，是故小乘二根，决定不能再分也。吾佛说法，如理而说，如事而说，不增不减，远离诸过。若增减佛说者，必违事理，其过可知矣。 问：众生同一觉性，云何而有利钝之分耶？答：众生觉性，实无差别，但迷此觉性时，因缘不同。以生缘不同，乃有利钝之根耳。然众生根性，总则，虽有利钝之不同；别则，利有种种利，钝有种种钝，即众生各各根性不同也。其因即由从心起者，还从心入，心法融通，一入一切入，故名利根；从境起者，还从境入，境法各别，入一不必入二，故名钝根。心有种种心，境有种种境，是故众生根性，各各不同，然皆不外于心境而起，故总以心境该之耳。此系众生无始生性不同，故名根性，是故以世间智慧愚痴论众生根性利钝者，非也。 多有不信众生由觉而迷者，但众生现前一念，任何人不能说无。念既有也，必有起时，既有起时，必有灭时。灭此一念之时，名为悟觉性，起此一念之时，未可云非迷觉性耶？若谓现前一念是毕竟有，非中途起者，既无起时，毕竟不可灭，是实有故。若此一念无灭时，即众生无成佛时。不可说众生无成佛时，即不可说此念无灭时。既有灭时，必有起时，此自然之理也。此念未起以前，众生与佛觉性有何别乎？彼若再问曰：众生同佛之觉性，既有迷时，诸佛觉悟性，何以无迷时耶？当知众生觉性，与诸佛觉性，不可比例。何以故？如人初到一处，不识方向，迷东为西，指南为北，一经他人指迷后，复来则不复更迷矣。众生如初来人，诸佛如复来人，故不迷也。众生虽在迷时，而觉性分毫不失，迷本假名，云何有复哉！信行法行，始虽不可合，而终必合。何以故？起信论云：“一者未相应，依信力而能修行，未得无分别智，与体相应故；未得自在业修行，与用相应故。二者已相应，得无分别心，与诸佛智用相应，依法力自然修行，熏习真如灭无明故”。以是而知信行法行，一是亲见法体，一是相信法体也。声闻修四谛，入诸禅定，凭信而行，是相信法体也。缘觉修十二因缘，缘空直入，依法而行，是亲见法体也。如是说声闻是信行人，非法行人也；缘觉是法行人，非信行人也——因此而说，始不可合也。修信行者，事障既消，理体必显；修法行者，理体既彰，事障必除，如是行路虽二，归元无二——因此而说，终不可不合也。归元虽无二，而始行不得不二也。如是信行必归声闻，法行必归缘觉，各不兼摄，已可知其大概矣。 乙 明次断声闻、超断缘觉 如上所明，声闻只有钝根无利根者，云何教家明声闻断惑，有超断，又有次断耶？须知声闻断惑，只有次断，无超断。何以故？声闻若有超断，则无分果故。天台四教仪辅宏记引婆沙论云：“次断五品名斯陀含向，超断五品名家家。次断六品名斯陀含果，超断六品名一往来。次断七八品名阿那含向，超断八品名一种子”等。此中次断，有向有果，是声闻人所断也。此中超断，无向无果，是缘觉人所断也。何以知之？缘觉已悟无生，顿破小乘所知障（见惑），顿证无生故，无向无果也。声闻分断见惑，分证无生，故有向有果也。超次虽别，皆断烦恼障（思惑），缘觉断思惑与声闻无异。但声闻道理未明，不无向道证道之心；缘觉已悟道理故，更无道可向可证也。是以缘觉断欲思至五品而命终者，名家家，不名向二果也。家家者，言其受生非一处也。断欲思至六品而命终者，名一往来，不名向三果也。至八品而命终者，名为不来，以不以此段落故，不名阿那含果也。然超断本无如是名义，以命终故，暂依声闻而立此名，虽立此名，不同次断有向有果，故名超断也。若次断至欲思六品，不论命终不命终，皆以为果，故名斯陀含果。果者，言事之终毕也。修声闻行，每以一果为一段落，果后另起因心，进求后果，不同缘觉直至究竟极果为止，是以名为次断也。天台四教仪集注设问云：斯陀含向与家家，斯陀含果与一往来，阿那含向与一种子，只在梵华之别，其义无异，何分超次？彼答云：由命终不命终，经生不经生异也。彼如是答，未得原文分别超次之义。何以故？斯陀含向与家家等，非无异义故。如梵语斯陀含，与华言一往来，可云梵华之别，其义无异。若斯陀含果与一往来，有果无果，分明各别，云何华梵之别，其义无异耶？超次之别，实不在经生不经生，亦不在梵语与华言，而在有向果与无向果也。如斯陀含果与一往来，同断欲思六品，次断者住果，超断者不住果。住果者名斯陀含果，不住果者名一往来。可知斯陀含果，义在证果；一往来，义在经生。有四果之次序，故名次断；无四果之次序，故名超断。超次之义显然若此，未可谓声闻有超断耶。 已明信行声闻之次断，云何法行缘觉之超断耶？婆沙云：九十八使，二十八使见道断，十是修道断，余者若凡夫修道断，若教内弟子见道断。又云：二十八使决定见道断，六十不定。论中凡夫，指信行声闻人，以未相应法体，故名凡夫耳。内教弟子，指法行缘觉人，以已相应法体，故名内教弟子耳。有谓凡夫是外道，内教弟子是释子，非也。佛之四众，皆称弟子故。佛以道理分凡圣，不以内外分凡圣故。缘觉见道，顿断八十八使，是超断也。声闻先断三界苦谛二十八使，次断集谛，次断灭谛，次断道谛下诸使。苦谛二十八使，声闻缘觉同断于初果，故论云二十八使决定见道断也。集灭道谛六十使，缘觉在见道断，声闻在修道断，故论云六十不定断也。下余十使思惑，缘觉声闻同在修道断，故论曰十是修道断也。缘觉见道，顿断八十八使，未可谓缘觉有次断也。 二 明二乘证果之程次 甲 明声闻次断程次 声闻缘觉修行，离苦海，入涅磐，如客旅还乡，其中经过，各有情形；所谓经过情形者，即断惑证真之位次也。小乘之惑，常说有二：谓见与思也。见为所知障，亦名理障；思为烦恼障，亦名事障。佛说众生自性中，本无根身器界种种幻相，如清净眼，观睛明空，迥无所见。瞪久发劳，则有狂乱花相，即无明生有情无情等相，是为见惑。复于有情无情境上，起种种贪嗔痴慢疑，作诸恶业，是为思惑。有此二惑障闭自性故，不得自在也。思惑断时，即初见谛理，得尽智，名为向果；断见惑时，即证谛理，得无生智，名为证果。断见有超次之别，断思无利钝之分。总论三界四谛有八十八使见惑，成八忍八智，名十六心，此依破见名也。三界九地，有八十一品思惑，成九无间，九解脱，此依破思名也。此中细情，贤首教义甚详，此不细述。或云：思惑只有十使。盖开合之异也。见思总数，名为三十四心证果，小乘断惑证真，大概如此。其中名数虽与古说无异，修证程次，略有不同，次当言之。 古说声闻初果见道，断八十八使见惑。此则不然，何以故？声闻根钝，次修四谛，去一分烦恼，显一分谛理，应当先断苦谛二十八使，次断集谛，次断灭谛，后断道谛。如行路者，先到十里，次到二十里，次到三十里，后到四十里，决无四十里齐到之理，是故声闻初见道，不断八十八使也，若断八十八使，则四果齐证，何分四果哉？既分四果，又可知初果只断苦谛下二十八使，非八十八使全断也。婆沙论云：二十八使见道断，正为声闻说也。缘觉等观四谛，缘空直入，不立分果，故见道时，一见一切见，顿断八十八使见惑也。古以缘觉之道，误作声闻之道；声闻之道，隐而不谈。今谈声闻之道，故异古说也。 声闻以苦集灭道四谛，为证果之程次。以证苦谛为初果，证集谛为二果，证灭谛为三果，证道谛为四果，此大概而言也。若细分之，每谛之中各具四谛。所谓四果虽异，四果中之修法不异也。婆沙论云：复次行者，先广修方便道，立足牢固。须陀洹果，广修方便道者，先为解脱故，修施、持戒、闻慧、思慧、修慧、暖、顶、忍、世第一、十五心顷，是也。斯陀含果，广修方便道者，如上说，乃至阿罗汉果，广修方便道者，亦如上说。以是故知声闻四果，各具四谛，八忍八智十六心，非初果独然，此又异古说也。 如是四果，不独初果有见道，果果皆有见道；不独后三果有修道，初果亦有修道。婆沙云：何故名见道断？何故名修道断耶？如见不离修，修不离见，见道中如实修亦可得，修道中如实见亦可得。见名为慧，修名不放逸。如实是何义耶？答曰：数数义，偏重义，是如实义。见道中慧多不放逸少，修道中不放逸多慧少。又见道所断烦恼，亦应言修道所断。所以者何？见道中如实修可得故。修道中所断烦恼，亦可言见断。所以者何？修道中亦有如实见故。又问：四果既皆有见道，云何初果名见道？二三四果不名见道耶？答：初果名见，从初得名也。二三四果不名见者，各有所重也；二果重一往来，三果重不来，四果重无生，故不名见也。别论四果，各各皆具见道修道二义；四向名见道，四向后名修道。声闻重在修道，兼行见道，即修道中有见道，见道中有修道。何以故？如断一分贪嗔痴慢，即破一分恶见；贪嗔痴慢尽，恶见亦尽。除贪嗔痴慢外，更无恶见故。缘觉重在见道；恶见断，贪嗔等如残云落叶，不更复生。修道中，此残思自然而断。总论四果，前三果为见道，即初果为初见道，三果究竟见道也。三果已后为修道，上二界无见道故。俱舍引经证云：“有五补特伽罗，此处通达（指声闻），彼处究竟（指缘觉），所谓中般，乃至上流般。此通达言，唯目见道，是证圆寂，初加行故。由此见道，上界定无”。（文出廿四卷末）上界四谛，类下界故，不重见。然四果虽同具见修二道，而所断之惑不同；初果见道断苦谛下二十八使，修道断欲界三品结。二果见道断集谛下十九使，修道断欲界六品结。三果见道断灭谛下十九使，修道断欲界九品结。四果见道断道谛下二十二使，修道断上二界七十二品结。是故论云：九十八使，八十八使见道断，十使修道断也。九十八使者，欲界三十六；卅二见惑，四思惑；上二界各三十一，五十六使见惑，六思惑，共成九十八也。见道断者，以智慧照了诸烦恼也。修道断者，以禅定断除诸烦恼也。烦恼即十使；见道断五利使，谓身边邪取戒也；修道断五钝使，谓贪嗔痴慢疑也。 所谓次修四谛者，初起断苦之心，为本修因，修七方便法，渐断三界诸苦障，至十五心成时，苦谛发现，断欲界贪嗔痴慢三品思尽，名为向初果，亦名初见道。进修十六心，断苦谛下二十八使，证入苦谛，名为证初果。声闻意在见苦谛，以见赅修，故此总名见道。以见谛理故，至此更信行之名为信解，谓依信而得解脱也。以三界苦谛尽故，苦谛之果已圆，修苦之因心亦歇，声闻之果于此暂告一终，此为见苦谛，证初果也。 苦相已尽，苦因复现，即集谛。集是苦本，为生苦之因也。以有苦因未尽故，续起断集之心，为本修因，修法如前，至第十五心顷，断欲思五品，集谛现前，名为向二果。进修十六心，破集谛下十九使，证入集谛，名为证二果。声闻见苦以后，更不求见，一心修证，以修赅见，故此以下皆名修道。以三界苦因尽故，集谛之果已圆，修集之心亦歇，声闻之果于此又告一终，此修集谛，证二果也。苦集之障尽故，偏真之性现，即灭谛，灭三界依正之假名也。以有依正之假名未灭故，续起慕灭之心，为本修因，修法如前，断至欲思八品时，灭谛现前，名为向三果，又名初见三果。进破三界灭谛下十九使尽，证入灭谛，名为证三果。以三界依正假名灭故，灭谛之果圆成，慕灭之因心亦歇，声闻之果，于此又告一终，此修灭谛，证三果也。 依正灭故，无道可修，即道谛，无道是道之本故。以有道品在故，续起远离道品，深入涅磐之心，为本修因，修法如前，断至上二界七十一品思时，道谛现前，名为向四果。此下以金刚心，断三界道谛下二十二使尽，证入道谛，名为证四果。以证入寂灭涅磐故，道谛之果圆成，修道之心亦歇，声闻之果于此圆满，此修道谛，证四果也。 第四果阿罗汉，名俱解脱，见思俱尽，定慧圆成故。又名时解脱，以声闻因中不能随时随处起行，必待缘具而后修，故证果时，亦待时节胜缘也。胜缘者，谓资具、无病、处等。夫声闻至思惑尽时，尽智现前，自知已至无学。若胜缘不具，无生智不能现前，即不能证究竟果也。思惑从修而断，有为也。见惑随缘而尽，无为也。无所事为，待缘而证，故名时解脱也。声闻先修后见，故先断思惑，后断见惑，此又异古说——声闻先断见惑，后断思惑也。 以待时解脱之间，无学声闻有五种退堕法：一退、二思、三护、四安住、五堪达。退法者，遇少违缘，退失修得之法，（思惑），即思惑复起也。思法者，惧退所得，恒思自害也。护法者，于所得法，喜自防护也。安住法者，安住所得，无进退也。堪达法者，自谓堪能练根，速达不动也。此五法虽各各卫道不同，总是于无思之处妄起思想，故总名退法。 此退法，依俱舍论说有两种分别：一先种性，二练根得。先种性者，即本具之五种退性也。练根得者，如从退练成之思，或从思练成之护，从护练成之安住，从安住练成之堪达，从堪达练成之不动也。又有性退、果退两义：性退者，如堪达退成安住，安住退成护，护退成思，思退成退，此四种退至退性，不退至三果也。果者，即已证之三果，如第五退之一法，不退则已，退必至果，以此之后，更无退性故，但有果退，无性退也。第五退法，但从果退，非先退种性。既非先种性，云何而名退耶？依思护住进四法而名退耳。故俱舍颂云：“有是先种性，有后练根得，四从种性退，五从果非先。非先有退者，据但余四说，不动尽智后，必起无生智。”凡言退者，皆在向果以前，未见四果之时，若见四果，毕竟无退。如归家者，中途可有错路。若已见家，万无错走之理故。不动，即入灭尽定也。尽智，即已见四果也。无生智，即证四果也。时解脱中，不但是退性，或有不动性。又不但四果有退不退，初二三果皆有退不退性，修法同故。 无学之退，有言退至初果者，恐未必有。余思已成之果，决定无退。凡言退者，皆在未见道时，既见道后，决定无退。如初果见道，决定不退为凡夫，何况已证之果，岂有退理者？若二三果可退，初四果亦应有退，同是以十六心断惑、证真之果位故。初四既不退，二三亦不退，果若有退，即非真果故。如凡事云结果，则决定成就故。又言退者，皆所知障未尽，故烦恼复起。所知障尽，烦恼决定不起，即觉不复迷义也。若已成之果觉，而有退者，岂免觉而复迷之过欤？论曰：上地烦恼退，下地烦恼何不退耶？论答曰：下地烦恼以为二种对治所害，故不能更生。复次烦恼断已，更有重见道法堕上（二三果），堕上故，不能更生。如人偃卧在地，大山堕上，犹不能动，何况能起？重见道法，即断上地烦恼所得智也。上地烦恼复起，重见道法亦消，如人卧地，大山已去，理应可起，云何初果下地烦恼永不复起耶？再则，初果初见道时，二三四果未成，无重见道法，云何亦不起耶？是知下地烦恼不更起，非关重见道法耶。又论说四果退至初果，初果不退，有似从三层楼上坠下，初果如地，故不退也。余思：若喻从四层楼上坠下，堕至凡夫，不更确切乎？以声闻之果起于凡夫，非起于初果故。如是虽是先觉之说，言无准的，不足令人信耶。 问：声闻之果既不停三，亦不至五，独立四果，是何义耶？答：三界生死，唯六识心之所熏起，出三界生死者，必转六识。六识起时，次第有四种相；六识还灭时，依前生相，而成四种果位耳。如起信论，论众生生起，有三细六粗相，“意”具五相，意识具四相。意五且止，意识四相者，所谓执取相、计名字相、起业相、业系苦相也。三界生起次序，不外此四；四相生，意识亦生；四相灭，意识亦灭。识生，即为生死；识灭，即成涅磐。生死有四相，故涅磐有四果也。声闻得苦谛智，证初果，即灭业系苦相也。得集谛智，证二果，即灭起业相也。得灭谛智，证三果，即灭计名字相也。得道谛智，证四果，即灭执取相也。何知小乘止于执取相耶？起信论云：一者执相应染，依二乘解脱故。又云：意有五种名，第五名为相续相，是知意识起于执取相也。声闻志在出三界，了生死，虽有前程，非志所愿，故不复更进也。吾佛对机设教，故说四果，而不三不五也。四果虽由佛说，四果之实事，实出于自然，非佛有意说四也，不能不四也；非不三不五也，不能三不能五也。是故佛说一切法，皆依法性自然而说，佛无法可说也。是以经云：佛不说法，诸法自说；佛为代表而已，于此益深信矣。以上略明声闻果位程次竟。 乙 明缘觉超断程次 缘觉根利，不假事修，初依十二因缘，观三界万法，法法无生，随处皆成法行，所谓头头是道者也。亦名无作行，以万法皆空，无可作故。但此无作，不同断灭无为，即无所不作，故又名为等修一切法也。若悟因缘空理，直入无生，顿破三界四谛八十八使见惑，智齐极果，灭定未修，故名慧解脱。古谓缘空直入，名慧解脱阿罗汉者，即此也。或谓慧解脱，不但断见尽，亦断思惑尽。此则不然，何以故？单慧无定（灭尽定），故名慧解脱。若见思俱尽，应名俱解脱故。慧解脱，论慧虽齐四果，论位只平初果，以思惑全未断故。小乘之惑，止于见思。若慧解脱见思俱尽，更断何惑，而成俱解脱耶？若谓缘空断见思者，名慧解脱，修四谛断见思者，名俱解脱者，此未了见思之真义；亦未了慧俱之真义。何以故？见依慧断，思依定断。缘空者，有慧而无定，何以故？缘空以思想为作用，无思即不能缘故；禅定以灭缘为作用，有缘即不能定故。不缘三界俱空者，决定不能断见尽；不入灭尽定者，决定不能断思尽，此不可移易之理。慧解脱既未修禅定，以何法而断思惑尽欤？若缘空兼修禅定者，云何但名慧解脱耶？既名慧解脱，可知未修定矣。既未修定，可知未断思矣。若云慧解脱既名阿罗汉，当然见思尽者，当知佛法证果，依慧不依定。若定成而慧未发者，不名证果；若慧发而无定，得名证果，是故但有慧解脱，无定解脱也。又云何俱解脱具三明六通，慧解脱不具三明六通耶？三明六通不具，非思惑为障而何耶？若无所障，而明通不显者，理所不许。以是慧解脱断见，不断思，益显然矣。 缘觉断思惑有三种差别：一、定慧双修者，见思齐断，名俱解脱，具三明六通等法。又名不时解脱，以缘觉因中头头是道，随时随处皆得修行，不同声闻待胜缘具足而后修故，证果亦不待缘也。又待时者，即待破见，得无生智也。缘觉先断见，后断思，故无时可待也。 二、但缘空理，不修禅定者，但得慧解脱，不具相，不显通，不说法，以智慧虽齐于四果，思惑未断故也。见道已后，任运断三界思惑，以境相既空，思心自沉，即不定而定故。修道时间如声闻，但无退堕，及中止等（定性声闻），以无生慧，得真谛理，从此更法行名见到，即依见慧而到涅磐也。 三、慧多定少，如缘空时少修禅定者，或先修禅定未成，后悟无生者，以缘空虽同，禅定浅深不一，故修道时间有迟速不等，入涅磐有种种差别也。所谓差别者，三界有六种般入不同：一于欲界现身而般涅磐者，名为现般；有生于色界五不还天而般涅磐者；有上流于无色界而般涅磐者。色界般入计有五种：一中般，谓未至不还，于中有生时即般入也：二生般，谓初生不还，即般入也；三有行般，谓生不还已，少事修行，即般入也；四无行般，谓生不还已，不加修行，而般入也；五上流般，谓于不还，转生上界四天，而般入也。如是三界六种般入不同，皆由缘空时，兼修禅定轻重不同之所致。 又婆沙论云：“三界遍有不定般”。又毗坛云：“有一万二千九百六十种般”。此盖兼声闻缘觉二机共论也。 问：声闻四谛，合起信四种粗相，谓之生起还灭一如，未知缘觉之十二因缘，何以异于生起之四粗相耶？ 答：十二因缘，不违四粗相。何以言？因缘本六，三世复言，而成十二。缘觉以相续智识，观察十二因缘，所谓无明缘行者，即相续识，初念迷真之相也；行缘识者，即二念妄动之相也。此二有名无实，但有心行，未与境相接故；四谛依境而言，故无此二。识缘名色者，即执取相，取名色以为自身也；名色缘六入者，即计名字相，于自身计六根假名也；六入缘触者，即起业相，六根触六尘，由此而起诸业也；触缘受者，即业系苦相，由触而领纳，即业系也。以上六缘，是过去因，及现在果；以下六缘，为现在因，及未来果。二重因缘，即两种因果也。受缘爱者，即复起迷真之相也；爱缘取者，即二念逐妄相也。此二亦有名无实。取缘有者，即执取相，由取而有，即执所取为我有也；有缘生者，即计名字相，生则必有六根假名也；生缘老死者，即起业相，从生至死，其间必起未来业也；老死缘忧悲苦恼者，即业系苦相，忧悲苦恼皆老死所系之诸苦也。以上十二因缘，摄三世两重因果，如四谛之苦集二谛也；因缘还灭，即灭道二谛也。以谛缘义同故，声闻缘觉，同断见思，同出三界，同证偏真，同名小乘也。谛缘虽同，同中有其异。其所异者，四谛法先果后因，因缘法先因后果；缘觉始观无明，终于忧悲苦恼；声闻始修忧悲苦恼，终至无明；缘觉先修道谛，声闻先修苦谛。声闻由业系苦相，上至执取相，是由枝末而至根本也；以始初不达法本故，依信而行也；以从枝末而断至根本故，是名次断诸惑也。缘觉由执取相，下至业系苦相，是从根本而至枝末也；以始初即达法本故，依法而行也；以根本断，枝末不断而断故，是名超断诸惑也。声闻重于修道，缘觉重于见道；声闻先修后见，缘觉先见后修，此缘觉之胜声闻，声闻不同缘觉之根本问题如此。 古之论声闻缘觉之不同，在除习不除习。其说不确。何以故？所谓习气者，即生死烦恼之种子，所谓伏烦恼者，但除烦恼，不除种子，是以有复生之时也。若断烦恼者，即烦恼种子皆除，是以无复生之日也。声闻缘觉，同断见思，同证无生，云何谓声闻习气未除耶？若习气实未除，如树根在土，春来焉能不发生乎？唯慧解脱阿罗汉，是习气未除，以彼虽断见惑，才伏思惑，未有定水洗除思惑根本，故可云习气未除也。又罗汉入灭尽定，任何习气不能存在，存则不名灭尽故。既入灭尽定，可知习气尽矣。慧解脱不能入灭尽定，即习气未除故也。有云天人鼓瑟，迦叶起舞，是习气未除之证也。须知罗汉入定，是行圣境；若出定时，行同凡夫，心不同凡夫，不得以出定论罗汉有习气耶。若罗汉真是习气未除者，若遇女色，当起淫心。淫习不除，生死谁了耶？淫习若除，余习焉能独在也？是故习气未除，只有慧解脱阿罗汉，未可谓俱解脱有习气也。 三 结破余疑 以生实信 问：依上所明，声闻有钝根，无利根，有次断，无超断；缘觉有利根，无钝根，有超断，无次断者；云何佛在世时，多有一呼善来，须发自落，袈裟着身，顿证四果之弟子，皆称阿罗汉，不名缘觉耶？答：声闻、缘觉，皆因中得法之名，罗汉乃小乘果上成德之号；声闻、缘觉得法不同（谛缘），故名各别。至于果上同证无生，同断见思，同出三界，同受人天供养，故同名阿罗汉也。诸经首列众名，以彰果德，故同名阿罗汉，不名缘觉，亦不名声闻也。若谓阿罗汉是声闻果号，非缘觉果号者，请将缘觉果号指来。若无所指，不应缘觉有因无果耶？如大乘亦有利钝二根（菩萨乘佛乘）因名亦别，果地则同名曰佛，未闻另有异名也。大乘顿渐之果，既同名曰佛，小乘顿渐之果，自是同名阿罗汉矣，何必多疑欤！ 一呼善来，顿证四果之阿罗汉，自然是缘觉根性。若此而非缘觉根性，则吾佛一期之中，无缘觉弟子耶？缘觉之名唯虚设耶？ 天台教于慧解脱、俱解脱二种罗汉外，另立第三无疑解脱阿罗汉，而为罗汉最高者。考其无疑之名，非佛经所有。智度论云：“欲结集法藏，集千罗汉，皆得共解脱，无疑解脱”。余谓智度论之共解脱，即俱解脱之变名，共俱义同故。无疑解脱，即慧解脱之变名，慧即无疑故。天台于彼二种罗汉中，舍其共解脱，但取无疑，加于慧俱之上，不曰四种阿罗汉，而曰三种阿罗汉。苟智度论之二种罗汉，同乎慧俱，应当全舍；或异于慧俱，应当全取；今取一舍一，是何意耶？又异于慧俱者，则结集法藏，慧俱二种罗汉，皆不预闻耶？若共结集者，何智度论无慧俱之名耶？我知结集法藏，非无慧俱二种解脱人也，彼二即此二也。非智论之异乎佛经也，乃他人之谬解智论也。 小乘名义无量，不能一一尽辨，略判颠末，于此以次类推，亦可知此崖略矣。 第二章 佛乘菩萨乘之判别 菩萨是大乘人之通称也。别则有二焉：一大乘，二最上乘；最上乘亦名佛乘，一切人中最为上故。以机有二故，教亦二。教二者，即顿与渐也。其教而分顿渐者，原夫菩萨钝根，依事起修，渐次而进，故教名渐也。佛乘根利，依理而行，一超直入，无阶级位次，故教名顿也。总此顿渐名大乘教也。如此教义，诸经自然分明，本无须判别。但判教者，未得教之本源，而于中途分起岐思，各随己意而建设，故教中名位，互相参差，而教理亦不能一致；宗此者非彼，宗彼者非此，师家各自夸其法胜，学者而每叹其路岐。既无真正法门，焉得真实利益哉！当兹文化普及，各教昌明之际，若教相纷然，学者茫无头绪，而欲望教之兴盛者，未之有也！余今所述，并非翻新花样，另出一头，唯将佛教本有之名义，一一指实，俾学佛之士，有所遵循焉。判此大乘二教，其义分三： 一、 总论佛乘菩萨乘之缘起 上求佛道，下化众生，名之曰菩萨。此名起于发菩提心；若未发菩提心，虽有种种修行，只名善男女，不名菩萨。以未发菩提心者，不明中道妙理，凡所施为，皆成有漏故也。由真发菩提心，始得名菩萨，乃至十地止，以此中皆求佛道，皆化众生故也。由十地后进入佛位，更无佛道之可求，菩萨之名亦止焉。佛本果人，其中有以佛名因位者，以此众生，其根最利，初发心时便得菩提，故名曰佛。以无始无明虽破，积习犹存，乃处于因位耳。虽处因位，智已齐佛，以智无复加故，又名最上乘也。以上两种大乘根性，斯为起顿渐二教之基础。 佛云：众生同一觉性；觉此觉性者，理无二致，云何而有二种根性耶？发心早迟乎？作业多寡乎？非也。所谓根性者，亦名根机，即一念不觉，是起众生性之根本，故曰根性。众生之机关在于一念，所谓有念即众生，无念即诸佛，故又曰根基。起此一念不觉之因缘有二种：一由心趋境而成不觉，二由境扰心而成不觉。心迷故，境亦迷；境迷故，心亦迷。迷虽不二，唯此一念起处不同，念起不同，即是众生根性不同。以众生来原不同，故修行归路亦不同。归路虽异，到家不异，以同归一觉故也。众生根基之有二，不一而又不三，是何故欤？夫众生一念未动以前，心境浑融，不一不异，无相无名。一念初起，心境乍分，即因心境，而成众生二种根性。心境以外，更无有法，以无法心不生故，众生根性不复有三也。若其心境合而为一，则生相已无，故众生根性不得是一也。 《楞严经》云：“阿难！汝今欲修真三摩地，直诣如来大涅磐者，先当识此众生世界二颠倒因”。所谓二颠倒者，一众生颠倒，二世界颠倒。又云：“生灭名妄，灭妄名真，是称如来无上菩提，及大涅磐二转依号”。余说迷心者，即此众生颠倒也；余说迷境者，即此世界颠倒也。转众生迷而成无上菩提，转世界迷而成大涅磐，因原有二，果路亦二，如是因，如是果，虽诸佛亦不能增减。吾谓大乘根性有二，不一不三，由来于此。 大乘根性有二故，大乘之教亦有二，所谓应病与药者也。因心迷者，还从心悟，心法融通，故一悟一切悟；忽破无明，顿证真常，无阶级位次，是以教名顿焉。因境迷者，还从境悟，境法隔别，故悟一未必悟二；渐破染心，渐证真常，有阶级位次，是以教名渐焉。 顿教无阶级者，先破无明，并消烦恼，所谓直截根源，诸障消亡，如千年暗室，遇灯即明，无前后阶级之可言，故无位次耳。渐教有阶级者，先破烦恼，末复破无明，所谓摘叶寻枝，如千里长途，步步前趋，故有证真之位次耳。又楞严经对世界颠倒者，说三渐次，除外障（烦恼障），得六用不行，成干慧心，渐修五十五位，此渐教相也。后将罢法座，再来凭倚，对众生颠倒者，说五阴魔，除内障（所知障），得六根互用，成金刚慧，超五十五位，此顿教相也。以众生缘起不同，故机有利钝，以利钝二机，说顿渐二教，大乘之缘起如是。 二 别明佛乘菩萨乘次序 甲 明渐教有位次 然云渐教证真位次，不外方等诸经。具位之经不一，所具之位亦有广略不同。考诸具位之经，唯楞严经明菩萨证真位次，最为周足。今且依之，如表： 渐教菩萨，以断烦恼为证真之实业，以利生为断烦恼之事功。虽事利生，实为破障；虽为破障，实在显真。以上五十五位，皆破障分段之结果。菩萨意在证真，故经文以证真名位，不以断惑名位也。然断惑亦即证真也。以五十五位本位论之，位位皆是果位；以前后论之，则前因后果；以究竟论之，五十五位为因，等觉为果；复以等觉为果中之因，以妙觉为果中之果。楞严经云：从干慧心，至等觉已（为因中果），是觉始获金刚心中初干慧地（为果中因）。如是重重单复十二，方尽妙觉（为果中果）。单位等觉为果，复位以妙觉为果；单位以干慧心为因心，复位以金刚心为因心；不同教家以等觉为因位也。 以上依楞严经单复两重位次，论渐教菩萨断惑证真，有异教家。复有疑楞严是伪者，若不分明，恐难取信，故再引他经证之。 仁王经云：“善男子！从初习忍至金刚定（此系单位），皆名为伏一切烦恼。无相信忍（此系复位），照胜义谛，灭诸烦恼，生解脱智，渐渐伏灭。以生灭心，得无生灭；此心若灭，即无明灭”等。 缨络经明等觉地，百千万劫入重玄门，报修凡夫事。等觉以前，是单位也；等觉以后，报修凡夫事，复位也。 如是等经，皆具单位复位，因果果因之义。独教家以十地后为等觉，等觉直接妙觉，不以等觉为单位之果位，亦不以等觉为复位之因心，视等觉亦为平常的位次，无单复之说，云何会通一切经论耶？如是教家与经典不同，未敢强合，我学佛故，从佛经焉。 位次下所断之惑，有六种染心，义出起信论。以渐次位中，虽不言断惑，义必有之，真妄相依，非断惑不能证真故。起信论明六染心云：“一者执相应染，依二乘解脱，及信相应地远离故”。执，即意识执着世间诸相也。此染断时，即转六识出三界，故曰依二乘解脱也。信相应，即十回向位。信者，信众生有佛性也。至十回向时，真性发现，与昔日所信相应，故以十回向名信相应地也。十向以前，未见真性，皆从缘修，故名权位。“二者不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地（初地）究竟离故”。不断，即相续识，七识第五名也。七识是妄本，众生因此识相续不断，故不能离妄，即不能亲见本来也。此识若转，真本发现，故名见道，即由四加行入初地时也。起信论略加行，故以前位承接也。“三者分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故”。分别智，即分别智识，以能了别世间诸相故。此识转时，则世间诸相具无，故名无相方便地。具戒，即二地也。以破分别智渐离诸相，净相现前，故二地亦名离垢地也。无相方便地，即第七远行地，以远离空有，尽真如际故。以上三心皆名相应染者，七地以前，心与境相应，故名相应染也；七地以下，心与境不相应，故名不相应染也。心境相应者，境转心亦转也；心境不相应者，境转心不转也。“四者现色不相应染，依色自在地能离故”。现色，即现识，如镜照像，无分别心，但现色而已，故名现识。此识转时，色得自在，以无始以来，色相常为识心所鉴照，随其流转，不得自在。至此动相已灭，故名色自在，又名不动地也。“五者能见心不相应染，依心自在地能离故”。能见心，即转识，以心始趋境，未至境时，徘徊中道之相，即初转成妄，故名转也。此识转时，心归本处，故名心自在地，即第九善慧地，以能了心境俱空，故名善慧也。“六者根本业不相应染，依菩萨尽地得入如来地能离故”。根本业，即业识，以此识初动，为一切业之根本也。此识转时，则无明尽，染心亦尽，无惑可断，故名菩萨尽地，即十地也。诸障皆消，智慧圆满，故入佛地也。由十回向后至此，位位证真，故名实位。以上六种染心，总名烦恼障。起信论云：“又染心义者，名为烦恼碍”。烦恼外更有无明，即所知障。起信论云：“无明义者，名为智碍”。智，即所知；碍，即障也。若依渐教，无明破在烦恼后，烦恼破，无明随破，离烦恼而无明无依处故。如小乘破思惑，得尽智；破见惑，得无生智；尽智虽得，不能证果，必待无生智起方证果故。大乘成佛亦复如是。经云：诸佛成道时，功德圆满（即烦恼尽），以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智等，以此故知无明后断也。若细分之，凡入位时，皆破无明。十回向以前，破枝末无明；初地以后，破根本无明。如起信论云：“从信相应地观察学断，入净心地随分得离，乃至如来地究竟离故”。渐教断惑证真位次，大概如此。但凡诸经而有修证位次者，不论广略，总属渐教；渐教以方等为本经，非深妙禅定而烦恼不能除故。或兼言顿超，普应群机，虽言顿超，必以渐修为正。 乙 明顿教无位次 云何而知顿教无位次耶？若无位次，云何修证耶？若无修证，云何名教耶？欲明此教，须另具只眼，非可以寻常思想能到也。此教虽无位次，而又无处不是位次，但不同渐教有次第也。此教虽无修证，而又无处不是修证，即一证一切证，一修一切修，但不同渐教次第修证也。此教虽无教，而又无处不是教，但不同渐教，专以音声为教也。修此教者，必上上机，顿破无明，以无明破故，无法可取，无法可舍，任运断烦恼障，此无位次之故也。若曰不信，有诸经证明： 仁王经云：“我今先为诸菩萨摩诃萨，说护佛果，护十地行”。护佛果，即顿教菩萨也。以此菩萨因中即破无明，诸妄皆消，无惑可破，无真可证，法法皆如故。护十地行，即渐教菩萨也，以有十地可修证故。佛释护佛果云：“诸菩萨摩诃萨应如是住：教化一切卵生、胎生、湿生、化生，不观色相，如观色如，乃至以诸法性即真实故；无去无来，无生无灭，同真际，等法性，无二无别，犹如虚空；蕴处界相，无我我所，是为菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多”。如此菩萨，非破无明，焉得如是见解乎？又既在般若上行，焉能不破无明乎？此顿教无阶级之一证也。 金刚经云：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提”。无高下，即无阶级也。此顿教无阶级之二证也。 华严经云：“初发心时便得菩提，成就慧身，不由他悟”。此顿教无阶级之三证也。 涅磐经云：“发心究竟二不别”。此顿教无阶级之四证也。 如是等经，皆言顿修不落阶级，顿教顿超，不离当处即是如来，本来如是，非有意排弃位次；以有位次，即不成顿教故。总言之，顿教与渐教之差别，即在先破无明而已。无明破故，无一法可得；无明未破故，有种种差别法。无法可得，故名顿超；有诸差别，故名渐教也。顿教以般若经为本经，非般若不破无明故，亦非破无明不明般若故。般若或兼言渐修位次，所谓共般若也。虽兼言渐位，而以顿超为正。 三、 结破余疑 顿渐虽分，若有疑不除，必碍正信，故次除余疑。所谓疑者，疑其相似也。凡一法有两说者，人必疑之。如教家论众生根基利钝，谓宿世修善，今生才出头来，一闻即悟，名为利根；初发善心，入理迟迟，名为钝根。如是利钝，异乎前言，若不辨之，取舍何从乎？夫根基利钝者，不在发心早迟，早迟不足以别利钝。何以故，早迟非定法故。如早中有早，早无限止；迟中有迟，迟无定处。换言之，即早不成早，迟不成迟。然此之利钝，亦利不利，钝不钝矣。亦非彼言全无是处也。但观所悟者是谁？若悟心者，可谓利矣。若悟色者，则不得为利。何以故？悟色者，虽千劫修行，不如悟心者一日之悟，以悟心者，一悟一切悟；悟色者，但悟宿世所修而已。如此悟色者，虽早修无量劫，亦不如悟心者一时发心；悟心者，虽一时发心，犹胜悟色者无量劫修行，是以于色法上悟理者，不得称名利根也如此。若问为何而如此耶？当对曰：根基不同者也。根基不同，即根本上力量不同，非发心早迟不同也。犹如二人行路，早行者早到，迟行者迟到，如是不同，乃发足早迟之别，非力量不同也。若二人同时发脚，到有早迟，或先发脚者迟到，后发脚者先到，如是早迟，乃力量不同，非发脚早迟也。是故悟道先后，非一定关于根基也，亦非不关于根基也。 又一悟一切悟者，不论早迟，皆名顿超。若千悟万悟，犹有未悟处者，不论早迟，皆名渐机。教家以迟速分顿渐云：“如利刀一截千张，大鹏一举九万”。言其顿超之疾速，不同渐次之迟钝也。无如进修迟速，乃发心早迟，业障轻重之关，不在机之利钝也。须知利刀虽快，不无前后；鹏程虽速，总落阶差。若真顿超者，不离当处，无去无来，何迟速之有哉！当知千张万里，在渐教可云快矣，若较无来无去之顿超，则又迟之迟矣。以迟速分顿渐者，盖未了顿渐之真相也，即未了利钝之真相也。余言：不离当处即是如来，教家必以生成释迦责我，余亦当发明顿教非不修行也，但修与渐教不同耳。所谓不同者，如二人同往一处，一人步行，一人乘车，步行者劳筋苦骨，步步践取，此如渐教策励身心，渐渐修证也；乘车者随其车行，不须举足动步，自然而至其处，此如顿教顿悟自心，随顺法性，任运流入萨婆若海者也。非比狂慢，不知法要，废除修行，而待成佛也。楞严经云：“理虽顿悟，乘悟并消；事非顿除，因次第尽”。可证顿渐之别，而在觉悟理事不同，不在悟理之迟速也。 问：顿渐二教，因中修行不同，其证果同否耶？ 答：同成正等正觉。因异而果同者，以悟心者，心空事亦空；修事者，事空心亦空。同入二空真如，即殊途而同归也。 问：教家明菩萨果，有种种浅深不同，如台教有四等菩萨，贤首有五等菩萨，此何不分耶？ 答：欲知菩萨证果，当观菩萨发心。发心若别，证果亦别；发心若同，证果亦同；此自然之理也。考诸经论，凡名菩萨者，必发菩提心，发四宏愿，非此虽起善行，但名善人，概不得称为菩萨。凡发菩提心者，必证菩提果。如种瓜得瓜，绝无得豆之理故。设菩萨果有浅深不同者，其机必别；机别故，教亦当别。且问：谁经是对藏教菩萨说耶？谁经是对通教菩萨说耶？乃至谁经是对小始终顿圆教菩萨说耶？若能如其教理一一指实，可谓浅深之教不虚。若无所指，浅深之教即虚。浅深之教若虚，浅深之机亦虚。浅深之机之教皆虚，浅深之果从何而来耶？经中有言，佛身大小，相好差别，皆应化不同，而修证之果未有不同者也。考教家明菩萨得果之不同，即所证之位与所断之惑，参差前后而成，并无四教之果位也，亦无五教之果位也。如四教颂云：“圆别信住二之七，藏通极果皆同极”。有断惑而不证真者，有证真而不断惑者，有证真而居权位者，有带惑而居圣位者，如是位次与断惑毫无准的，不知依据何典而作此说耶？考诸经典，凡言位次断惑，有一定关系。如十信者，信有佛性也；十住者，解佛性理也；十行者，依解而行也；十回向者，回此所行向于佛性也；十地者，见佛性也。断其惑，证其位，千经万论，无不如此说。未有证真而居贤位者，亦未有未证真而居圣位者。唯教家则不如是：或断其惑而不证其位，或证其位而不断其惑。如天台圆教初住破无明，此即惑断而真不证也；别教十地破十品无明，此即真证而惑不尽也。其断惑与证真各不相关。彼如此安排，全不思经中位次均依断惑而立，位次与断惑，有一定不移之道理也。当知断惑与证真，如暗去明来，去一分暗，必来一分明，绝不容其互相少多。或惑已断而真不证，或真已证而惑不断，岂异暗去而明不来，或明来而暗不去者耶？明乎明暗来去有决定不移之理，岂肯随意安排明暗哉！若安排明暗，而明暗终不随彼安排，徒自遗笑世人而已！明乎真妄断证，有决定不移之理，亦岂肯随意安排真妄哉！若安排真妄，而真妄终不随彼安排，亦徒自遗笑世人而已矣！教家或云：四教有四种佛果；或言：五教有五种佛果；佛果等与不用钱买之物，随意增减。呜呼！如彼说者，能无遗误后学，见笑大方者耶？ 教家所言，小乘菩萨，证偏真之果，此皆佛教中未曾有之谈，绝非实有之事也！识者虽不值一笑，而初学者习焉不察，皆堕此中，是故辨之，以杜遗误。 难曰：藏教菩萨，虽发大心，不解中道，但行事六度，故证偏真，有何不可乎？ 答：佛说菩萨有三贤十圣之别，未闻何经言菩萨有大乘小乘之不同也。佛说菩萨，正为对治小乘，今说小乘菩萨，何违背佛说至于如此耶？经云：凡夫着有，二乘着空，菩萨着中道；既不解中道，云何而名菩萨哉？若事六度即名菩萨者，外道二乘皆事六度，云何不名菩萨耶？若未解中道而发四宏愿，即谓之菩萨者，此非菩萨，乃狂夫也。如平民排布家事，妄谓国事，可能许彼就是国王否？若实行四宏愿者，必居菩萨位，如非国王，绝不事国事故。若未至菩萨位，但口说四宏愿，未可名为菩萨也。观夫菩萨发心利生，乃自然之理，非勉强而能为也。如菩萨必具中道眼，以中观智，观诸众生同一体性，所有诸苦，等若自苦，其利生之心，即自救之心，不发而自发，有不容缓之势，故其心坚忍卓绝，永久不退，而能成就佛果也。若以二乘偏真眼观，自救不了，焉能起利他心哉？若以凡夫眼观，自他各别，发心利他，皆出勉强，绝不能常远；或生情感，反增生死之因，谓成圣果，不亦谬乎哉！总而言之，菩萨必行中道，非行中道不名菩萨。行中道必证正果，绝无证偏真之理。如此说者，合乎正理，不违佛经。若他说者，不合正理，违背佛经。起信论云：“而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法”。准此，则教家言菩萨发心不同、教理不同、证果不同，皆不实也。 余如是拣别，非有意破坏教家，实欲令后之学佛者，识得大乘菩萨真面目，不得不如是也。永嘉所谓：“不是山僧争人我，修行恐落断常坑”者也。略判大乘教义如此。 第三章 大乘小乘之判别 诸佛以平等心，无缘慈，普度一切众生，离生死苦，得涅磐乐，云何而有大乘小乘之分别耶？明此问题，略具三义： 一 明大乘小乘之缘起 佛法本无法，无法而立法者，其随机兴欤！佛心如镜，平等普照，大来现大，小来现小，而镜本无大小，大小在相；佛心平等，普应群机，大机说大，小机说小，佛法本无大小，大小在机。然则欲别教义者，先明来机；机不自机，必有成机之因缘；欲明成机之因缘，凡夫不能知，必取证于先觉者也。起信论明众生初起及成就因缘有二：所谓“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”也。又云：“众生随心意意识而转”也。三细，即三界总相，无差别也；六粗，即三界中之别相，有差别也。三界总相，乃随众生心意（七识）所成；万法别相，乃随众生意识（即六识）所成。如是境随心成，心随境转，辗转相因，无有已时，此众生世界初起之因缘也。众生不知世界唯心所造，横生贪着，妄受果报，吾佛愍众生苦，故兴教焉。若此众生世界既分两节而起也，故亦分两节而破焉。其所谓破者，转六识破六粗，其法名为小乘，以其智慧不大故；又名偏教，但破粗相证偏真故；又名半教，功德未圆故。转七识破三细，其法名为大乘，以其智慧广大故；又名圆教，粗细俱破，觉性圆明故；又名满教，功德圆满故。此大乘法，又分两种：一渐破，由小而大故；二顿破，始初即发大心故也。夫三界之内，同一众生，其发心也，云何而分小大欤？起信论云：修行信心，经一万劫，信心成就。信成就故，必发大心，坚固不退。若修行信心未经一万劫者，信心未成故，善根不具，或起人天种子，或起二乘种子，或求大乘，根则不定，若进若退等。然此亦有由大而中途退入小者，或由小而中途进入大者，不得一概。总之，众生发心小大，根于善根浅深者也。所谓善根者，从初信道，不知何者为道，浑然行善，积集其善，作将来入道之根，故名善根。苟善根半具，妙观察智萌明，观察三界中粗相，幻化不真，起厌心而求出离者，是小乘缘起也。若善根具足，平等性智萌明，照三界及一切众生本我一体，无苦无乐，凡夫二乘妄起贪求，自成苦海，力欲反此众生成就自体故，发大心普度一切，若一众生未度，自体终不圆成，此大乘之缘起也。三界众生，虽有此二种出世之善心，若无二种法门，终不能成就两种善心，是故诸佛随缘现世，观机设教，而说大小二乘法门焉。 问：众生生起同一幻相，既于一相中分粗细而成大小乘，云何不更分粗中之粗细中之细，而成大乘中之小乘，小乘中之大乘耶？ 答：佛立一法，必有来因，不同世法随意成立，可多可少也。如大乘以无明为因，所谓无明不觉生三细也。细相虽三，同因无明，以三细无别因故，不得再分。设若分之，则因不成因；因既非因，果亦非果；因果俱非，则如教家妄立教名，成非法矣。佛不立非法，故以三细统为大乘。若无明破时，成就大乘正果，此自然之理，异此则不得自然矣。如小乘以境界为因，所谓境界为缘长六粗也。粗相虽六，同因境界，以六粗无别因故，不得再分。设若分之，则因不成因；因既非因，果亦非果，因果俱非，则如教家于小乘中间大乘，成非法矣。佛无非法故，统以境界为小乘。若境界空时，成就小乘圣果。吾佛以众生之因，还成众生之果，就路还家，不增不减。如此立法，承其来因，是真实法，任何人不能破坏，任何时间不能变更。不同他教以妄想心从空揣测，不得法之本因，亦不能成就正果，如此立法，不循来因，是儿戏法，可以破坏，可以变更也。如世间诸学，不过百年必有变更，或彼此破坏者，盖即从空建立，无根本故也。如吾教中，凡于佛法分立宗旨者，亦犹此也。 二 明大小二乘之法门 大小二乘缘起和作用如此，但不知何者是大乘法欤？何者是小乘法欤？如何能入大乘法欤？如何能入小乘法欤？如是问题，须当解决。先以表示之： 门者能通之义，即教为门，非教外有门也。以依教修行，能入涅磐理，故名为门耳。台教说：每教有四门；则教与门各别，即教外有门，我实不解以何为教？亦复不知以何为门耶？四谛而称有门者，以有诸道品可修行故，即从有而入空也。但不同他解，谓小乘执有，以有为宗，声闻沉空滞寂故。十二因缘而名空门者，缘生无性，全体是空，无法可修，以空而入空，即以无法为法，不入而入，故名空门也。方等而名双有门者，有生死可了，有涅磐可证，双照二边，入中道妙理，故名双有门也。般若而名双空门者，以般若智照，空有俱空，即无生死可了，无涅磐可证，人人本来是佛，法法皆如，双遮二边，入中道妙理，故名双空门也。 所谓渐顿者，有阶级与无阶级之别也。四谛法对声闻说；声闻证果有四种阶级，故名小乘渐教。十二因缘对缘觉说；缘觉顿悟无生，不落阶级，故名小乘顿教。方等诸经对菩萨说，菩萨证果有五十五位菩提路，故名大乘渐教，即法华、楞严等经也。般若对佛机说；佛机智同诸佛，不历程次，故名大乘顿教，即诸部般若经也。 既有能通之门，必有所通之处；小乘涅磐，是四谛十二因缘所通之处也；大乘涅磐，是方等般若所通之处也。大小二种涅磐经，各论当教之结果，为前四门之所入。所入即佛性；佛性非能入，故不名门，而为门之所入之处也。 以上四门，教理浅深之次序，乃别对一机而论。至于吾佛普应群机，则前后参差不一，以机有宿世、现在、未来之不同故，佛之所说不得一致，如对此机说阿含，又对彼机说方等般若；或对彼说方等般若，又对此说阿含。更有同听异闻者，如阿含中有八万天人发大心，如方等般若中亦有众生得小果，此所谓“如来一音演说法，众生随类各得解”也。以机论之，小者无法不小，大者无法不大。以教论之，则各各互遍，无有前后，亦无高下也。 问：贤首教云：佛说法有三时；天台教云：佛说法有五时；此云：佛说法有四门，如此四门，分几时说欤？ 答：佛说法时间，非三非五，四时为正，大小开合，各成三时，如表： 大小俱开，故有四时，此依教理浅深而成次序，非依说法次第而分也。若依三世根基而说，则教亦有四时，如唐译华严经出现品云：“譬如日出，先照须弥等诸大山王，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地”。又合法云：“如来亦复如是，常放无碍智慧光明，先照菩萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定，亦皆普及，为作未来利益因缘”等。经中立喻止四，合法有五者，缘觉声闻同归小乘，故同合黑山时也。以上三乘，皆宿世修因，今得圣果。决定善根，即现在初发心之三乘人，及宿世小乘回心向大也。一切众生，及邪定众生，乃种未来善根之三乘人也。华严对根熟菩萨说，当合山王时；阿含对二乘说，二乘次于根熟菩萨，当合黑山时；方等由浅之深，弹偏斥小，对决定善根说。决定善根，心虽大于小乘，功则低于小乘，故合高原时。高原之高，虽不及黑山，其平满则过于黑山，正合初心菩萨义也。般若平等普遍，无有高下，对一切众生说，众生自性，虽普遍一切，修功则一无所有，故合普照大地时。大地最普，而最不高，正合众生各具佛性而未修行义也。涅磐经结合前教，义不外于前教，故不立时。又佛智以般若为最，更无有智能超般若之智，如日光以正午为最，更无有光能超正午之光也。如是以喻明法，宜以般若为最后时也。贤首之三时，天台之五时，不知依据何典而成也？ 以上四教四门，对乎四机，及以四时，融和三世，无量法门，度无量众生，罄无不尽。如是法门，诸佛相传，不增不减，理斯准耳。 三 结破余疑 问：贤首教云：亦空亦有名双照，是终教义也；非空非有名双遮，是顿教义也。更有双照双遮同时，是圆教义也。今谓四教四门，已摄尽佛法，不言遮照同时，是何故也？ 答：圆教是大乘通名，对小乘偏教而名也。教家于大乘中更立偏圆，已失其圆教之本义矣。至于遮照同时，则益知其未了非空非有等之真义焉！何以故？亦空亦有是中道也，彼则谓偏于照；非空非有是中道也，彼则谓偏于遮；更立遮照同时，谓之圆中。试问遮照同时，与空有同时，相去几何？若以双遮双照成二偏者，以遮照同时对遮照不同时，不亦成二偏乎？若更以同时对不同时，则永远无结局，而中道不几成乌有乎？夫中道非有许多变化也，为彼遇止而不知其所止，故于中道上更加中道，以致中而不中，在彼意谓超群，其实失之太过也。彼若了其非有即不落有也，非空即不落空也；既不落有，亦不落空，有何遮照之可言乎？苟于空有外更有遮照之可言，亦是落空有，已在非中。况有外无照，空外无遮，于无遮无照处而立遮照者，岂非不识非空非有之真义乎哉？须知非空非有，是言语极处，虽诸佛出世，于空有外亦无开口处。空有之外，更无言可言故。凡有所言，皆落空有故。是知吾佛之言教，止于非空非有而已矣。 问：初照高山说华严，前四教中何无华严法门耶？ 答：华严四照，乃喻佛光鉴机之次序也；前四教门，乃依教理而成次序也。华严虽说在第一时，理实同于方等，皆对菩萨说故。又彼经自名大方广，方广与方等音异义同故。唯华严与方等，事实上略有不同；华严对十方诸大菩萨说，故华藏界中境界无量；方等对此土初心菩萨说，故境界不普及，此方等境界不如华严之广也。华严从发心行道起（根熟菩萨信心已具故），不说修行修心等，故不契小乘也；方等从初心说起，乃至成佛，故三乘普被也，此华严所被之机，又不如方等之广也。论事虽互有高下，论理则一如，各征佛果故，如此华严归方等部也，不亦宜乎？ 问：教家皆云：法华偕涅磐同时同部，今将法华摄入方等，涅磐收入般若，是何意耶？ 答：小乘回心，是法华明文；开权显实，是教家自说；若此教义，不归方等，将谁归欤？设小乘初回心，佛即入涅磐，而不说方等般若者，岂免说法不尽，辜负来机者乎？若云法华后，更说方等般若，何言法华与涅磐同时同部乎？若云未回心前已说方等般若者，大教而逗小机，有是理乎？而且法华经中须菩提云：“我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，受记作佛，而我等不预此事，甚自感伤，失于如来无上知见”。可知小乘虽同菩萨共闻大法，等若聋哑，是小乘于法华前未得大法也，明矣。既未得大法，法华已后定说般若也，亦明矣。而摩诃般若中，亦曾提及法华经。法华既在般若之前，则法华属方等时，可以无疑矣。 涅磐经如来性品云：“是经出时，如彼果实，多所利益，安乐一切，能令众生见于佛性。如法华中八千声闻得受记别，成大果实。如秋收冬藏，更无所作。一阐提辈，亦复如是，于诸善法，无所营作”。经义谓法华受记后，更不作修行证果利人之事，故如果实秋收而冬藏之，无益与世人也。涅磐则普令一切众生皆见佛性，故如果实收而不藏，多所利益也。佛如涅磐会上，抑法华如一阐提，于诸善事，无所营作。法华与涅磐义事轩轾如是，云何而云同时同部哉？ 难云：法华云：我得阿耨多罗三藐三菩提，从是已来，始过四十余年。观此，法华岂不近于涅磐乎？ 答：佛教分时间乃依教理浅深而分，非以说法前后分时间也。佛说法三百余会，若以说法前后论，则有三百余时间不同，何得言四时耶？即以年月论时，涅磐经说在最后年三月之久而已。若法华亦说在四十九年，方能与涅磐同时；若说在四十七、八年，则不同时矣。况浑然四十余年，犹不知隔几何年，焉得谓之同时哉 ？又天台以法华合第五普照时，试问法华何处是普照义？若云受记，只小乘一部分而已，未可名普照也。若云：“一称南无佛，皆共成佛道”，又止念佛者成佛，不念佛者不成佛，亦不得谓之普照也。余谓般若是能照之智，涅磐是所照之理；般若无处不照，涅磐有情无情悉皆成佛，是为普照义。谁是谁非，且听明眼者评之。 问：涅磐经云：“从佛出十二部经，从十二部出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出大涅磐”。今立四时，以般若为最后，能无违背涅磐五味乎？ 答：华严以日光喻佛法，明鉴机之次第也；涅磐以牛乳喻佛性，乃明得法之次第也。佛光是能照之智，故以般若为最也；佛性是所照之理，故以涅磐为最也。二喻不同，不可强合。如教家强以五时合五味云：以十二部经合华严，以华严合乳味，其义不符，可不攻而自破矣。且涅磐会上以鹿苑为起教之始，无华严之说，益知其十二部及乳味非合华严矣。涅磐五味义以十二部总冒后四，离十二部则无修多罗等故，如乳味为后四之体，离乳则无酪等故。由佛说十二部，集十二部而成修多罗，由修多罗而诠方等法，由方等法而生般若智，由般若智而照佛性理（涅磐）。可知五味是明得法之次第，非明说教之次第也。涅磐为般若之所照，以语言次序，故先般若后涅磐也。实则般若与涅磐理智不二；已明般若者，不需更闻涅磐。吾佛为于般若未解了而狐疑者，故更说涅磐。虽说涅磐，义即般若。般若如涅磐之正文，涅磐若般若之注释也。般若有何不明了而欲注释耶？般若所说一切法空，无佛无众生。未了般若真义者，必认为断空，故佛重说涅磐，扶律谈常，以显佛性，令知般若之真空，即涅磐之佛性；涅磐之佛性，即般若之真空。一是能说，一是所说。能所并立。教家亦云：涅磐追说前四，理无增进，是故般若与涅磐，说虽有先后，理实无先后。 问：古有转八识成四智之说，今此只云转六七二识，不云转五八二识，是何意耶？ 答：五六同转，七八同转，言六七则五八在其中，故不另言也。 问：法相云：六七因中转，五八果上转，何言之不同也？ 答：佛法不离因果，要明识转处，先明识生处，以因验果，决定无讹。考一切经论，凡言心法者，不外心意识，未见有何经将识分为两节也？如唯识三十颂，亦止言三，谓之三能变也。识既不分两节生，可知不分两节转矣。又如楞严经云：“一根既返源，六根成解脱”。又金刚经释须陀洹云：“不入色声香味触法，是名须陀洹”。须陀洹，是小乘初果也。如是诸经所明六识，同起同转，而亦不在果上转也。依法相云：五八果上转，其过有二：一者佛智不圆满而先成佛过，二者佛果净业不得成办过。净业不得成办者，五识转名成所作智，谓能成办出世道业也。五识不转，咸作生死染业；五识转故，舍生死之染业，作涅磐之净业也。若云五识因中不转，不知果上之净业，何识所作也？再不知成佛后，家成业就时，转五识成成所作智，作何事业耶？夫识之与智，无二体也；贪着五尘，不了性空，名之为识；远离五尘，了其性空，即名为智；非待身如枯木，眼如木孔，然后谓之识转也。若凡夫不转五识，离五尘，终无成佛之日，五尘是造众生业之因故。是以若欲成佛，必先离五尘，若欲离五尘，必先转五识，此自然之理也。若谓五识果上转，有似过大海已而后造舟航，岂不颠倒甚矣乎！ 问：五识六识既同时转，云何而分成所作、妙观察耶？ 答：妙观察智与成所作智，体本是一，作用不同，故分二耳。所谓作用者，领纳性空境，造成佛之因，故名成所作智；观察性空境，不留朕兆，故名妙观察智。然非成所作不成妙观察，如因领纳境空，故不留法影也；非妙观察亦不成成所作，如因不留法影，故不作生死因也。是故五识六识，性若交芦，不能单立，必定同转也。平等性与大圆镜，亦互相成立，准上可知。 五识不与六识同转之根由，即由法相云：五识无分别、六识有分别而起。五识无分别者，如眼识对色尘，不能分别青黄赤白，长短方圆，必待六识分别也。如此者，然则意识能缘外五尘耶？青黄赤白，长短方圆，皆外境故。经云：六根六尘六识，各有专境。意识缘法尘，眼识缘色尘，如何会通？又意既能缘外尘，眼等亦应能缘内尘，互相通故。经云：五阴破尽，方能六根互用，如何会通？五识果无分别性，与五根有何差别耶？佛经如此，法相如彼，余不敢判别是非，各序于此，一任学佛者自取可尔。 问：五六同起，姑作同转；心意各别，云何同转欤？ 答：八识真妄和合而成，本非转识；七识转故，真无所合，但真无侣，赖耶性空，故名为转。七识是妄，八识是真，妄穷时即真现时，真现时即妄穷时，真妄虽二，相待而成，故云七八同转也。 法相云五八果上转者，或是五识转于小乘果上，八识转于大乘果上，六识转于小乘因中，七识转于大乘因中，故曰六七因中转，五八果上转，其庶几乎可也。若依法相，但以大乘论之，绝无是处也。 问：声闻缘觉，为永住小果耶？为进修成佛耶？ 答：小果如权化之城，非真实之处，终必成佛。经云：“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”。何疑小乘不成佛耶？ 问：法相准地持经说：“诸有情无始时来法尔成就五种姓别：一者菩萨种姓，二者独觉种姓，三者声闻种姓，四者不定种姓，五者无姓”。而谓此第五无姓，决定不能出离生死，更说人天乘，声闻、缘觉性决定者，亦即无能得成佛果。唯菩萨种姓，及不定种姓中具大姓者，始成佛等。今云一切众生悉皆成佛，如何会通？ 答：恶！是何言也？五姓众生，只有一姓零一分成佛。佛云普度，其多虚少实乃如是乎？欲解决此问题，先有二问：一佛说心外无法，心外有法即名外道故；二佛说诸法不二，同一体性故。信此二说者，可以与言佛法，否则不足以与言佛法矣。彼既信佛，佛之诚言焉敢不信也。夫若信心外无法者，且问阐提在佛心外欤？在佛心内欤？若在心内，必当成佛；若在心外，则犯心外有法过。若众生皆成佛，则名不二，若众生有成佛有不成佛，则成二法，不名不二。如是阐提成佛，则免二过；阐提不成佛，则犯二过。加之不许定姓声闻、缘觉成佛，其谬妄可知矣！ 难曰：众生各有其心，心各有境，众生成佛，自心周遍，与余众生无关，何独责阐提外佛心耶？ 答：人各有心，其言甚善！惟此一心，至极平等，各各具足一切法，即佛心中具有阐提姓、声闻姓、缘觉姓、菩萨姓、不定姓。若少一姓，则不得谓之圆满，即心外有法，亦即不成不二法。阐提心中亦有如佛之种种姓，不少一法，同一心故。佛说诸众生无始时来法尔成就五种姓故。但成佛时，一切姓转成佛性，故云佛无阐提姓也。若为阐提时，一切姓转成阐提姓，故云阐提无佛姓也。当知阐提无姓，及声闻、缘觉决定姓，皆一时之言，非究竟也。若谓阐提只有无姓，不具余四姓者，及二乘决定姓，法尔如然，不可移易者，然则菩萨姓，亦法尔如然，云何能转成佛性耶？既许菩萨法尔姓转成佛性，焉能不许二乘法尔姓转成菩萨耶？又既许法尔不定姓转成三乘姓，焉能不许阐提法尔无姓转成不定姓耶？若此五种姓，有能转有不能转者，试问主宰何在也？若有主宰，焉得名法尔如然哉？吾闻佛说，凡有迁变者，皆非真实法；不迁变者，名真实法。若无姓也，永远不变，终为无姓焉，岂不反成真实法乎？呜呼！阐提永不出生死，二乘决定不成佛，有无量过，非一时所能拣尽，略举大概，可以例其余矣。 西乾东震，诸宗异义，纷然无际，令人目迷五色，耳乱八音。学者徘徊歧路，杂计萦心，非特于自心无益，亦且不知佛教本来面目为何等。以故今作此说，但求佛法于诸教，而直寻正义于佛说，示后人以正轨，得佛道之坦途云尔。

驽马

书名:《《守培全集》》

章节:《缘生法阐秘》

作者：守培法师      出版社:南洋佛学书局印行

捐献人：老彭

缘生法阐秘 守培法师著 我等众生，生于世间，不知世间虚妄不实。如人在梦中，以梦中幻境为实有，绝无以为假有者。纵然听闻人言：三界幻化，亦难实信。呜呼！为人而不知人之真像，生不知来处，死不知去处，诚可谓迷之甚矣！众生醉生梦死，以为应该如是，不求明了者，虽比比如是，而欲求明人之生理者，亦不乏人。有谓人初从梵天而来者，有谓人从冥谛而生者，有谓一切法皆从因缘和合而生者，有谓从微尘生者，有谓从时生者，有谓从方生者，有谓从上帝生者，有谓唯心生者，有谓唯物生者，有谓一元生者，有谓二元生者，有谓多元生者，有谓自生者，有谓他生者，有谓自他共生者，有谓无因而生者，有谓人由猿进化而成。如是种种考察研究，总是欲明人之生理，不甘处于醉生梦死者。而吾佛总诃之为外道论，未得正理者。 今有学佛，未得佛教之正理者，亦欲求宇宙人生之真理，谓一切法各有种子，由遇诸缘而得生起。犹如世间稻麦种子，得水土诸缘而生芽之现行，现行复熏种子，种子现行互为生缘，生生不穷，无始无终。复引佛说：一切法从因缘生、无有自性为证明。是以决定信认因缘所生法，是无上佛法。舍此而另求佛法者，谓之恶取空。此虽依于佛说，未解佛所说义。此见之邪，犹胜前诸外道论。总而言之，不但以上诸论是外道论，乃至后来说宇宙人生之生理者，皆堕外道论。佛说外道论者，即世间正理，以凡夫所有法，总在心外故。然则，佛说诸法从缘生，亦同外道见矣？非也。佛虽随顺凡夫说：诸法从缘生，义实相反。何以然？无而忽有曰生。生字义有二：一如稻麦种子遇水土缘而生现行，实有能生所生，种子变为芽故。二如水随风缘而生波，假名曰生，实无能生所生，水体不变故。此二生义，于一法上见。凡夫见法之外相，有生有灭，故佛诃为外道见。诸佛见法之实性，随缘不变，无生无灭，故名正见。如依人身论，四大合则生，四大散则死，似有生死。若依人性而论，虽流转六道，有何生死之可言乎？是故佛与凡夫同说缘生，义实相反。佛随凡夫说缘生法有二种：一分别缘所生，即意生身的变易生死；二和合缘所生，即六根身的分段生死。《摄大乘论》说：缘起有二：一分别自性缘起，二分别爱非爱缘起。《起信论》说：缘生有二：一无明缘生起三细，二境界缘生起六粗。佛说诸小乘经，但说缘生，不分二种，名密意说。佛说诸大乘经，分说二种缘起，名为显了说。今之学者，只言缘生法，不说缘生有二，即但说分段生，忽略变易生。又以众（缘）生法，为诸佛法。夫不分二种缘生，犹不失为小乘法；以众生法为诸佛法，其过甚矣！既以众生法为诸佛法，不复知有佛法矣！或遇讲佛真法者，必疑为非法矣。佛法至此，深可哀矣！缘生法即众生法，如何是诸佛正法耶？诸佛正法，不生不灭，不增不减，不去不来，常住不动，为缘生法的本体。此本体上离言说相，离心缘相，如是欲见佛正法者，不得离去缘生，即在缘生法中见无生。然则，欲明正法，先当明缘生。 第一分别缘所生法。人之觉体，本无分别，由无明缘，忽然起念，妄生分别，即于自体上分别坚湿暖动空五大种性。此五大种性，即分别缘所生的法。转计能分别者为我（法我），即七识，亦即八识见分。此第一缘生，即摄大乘论之分别自性缘起也。此变易生，由一念不觉起，直至成佛止。 第二和合缘所生法者，复由法我于五大种性分别爱与非爱。爱则取之，非爱则舍之。取者，取少分种性和合为自身（根身）。舍者，舍所余之种性为身外之器界。转计能爱与能非爱者为我（人我），即六识，亦即七识见分。此第二缘生，即摄大乘论之分别爱非爱缘起也。有以上二种缘起，将我等本具之觉体完全荫没。要见本具觉体者，非将二种缘起破尽不可。古人喻觉性如麻，麻遇缘即变为绳，绳遇缘即变为蛇。我等见根身，不见大种，犹如迷绳者见蛇，不见绳。我等虽迷了觉性，而觉性未曾离我身中，犹如麻绳，皆在蛇中也。如是二种缘起，皆由妄心变化，其体实无所增，亦无所减。以缘起假相为法者，则失本性，因有生故，名为众生。以本具实性为法者，则不见有缘生，以无生故，名为诸佛。诸佛与众生同观一法，所观的目的不同。犹如三人同观大海，一人（佛）观湿性，一人（罗汉）观大水，一人（凡夫）观众波。今有学佛者，认定根身器界是有，决定不可空，（不无缘生法）。虽闻佛经种种说空，不肯承认，转用种种方法，避免佛说。或谓佛说空者，缘生性空，非无缘生相也。或谓佛说空者，除众生执，非无缘生法也。或谓诸法体性，毕竟空寂，是故佛说一切法空，非无缘生法也。如是种种支配，排遣佛说，总是不肯无缘生法。呜呼！凡夫执病如此，真是诸佛亦难度矣。 眼前色相（缘生法），皆随妄心影响而成，其性空寂（蛇性空绳性不空），心有则有，心无则无。小乘经中常有此说：此有故彼有，此无故彼无，即此义也。此如水起波，缘起的波性空，水性不空，以波无自性故。而以水为性，依水而住，水有故波有，水无故波无。意欲显其缘生法，随他有无，不能自主，故非正法也。验诸事实，世间缘生法，随四大而有无，可不信乎？以缘生众生随他有无，不能自主故，吾佛令众生舍缘生，而求缘生中的自性，冀其能自主也。今有学佛者，执缘生假相有，而说体性空寂，犹如执波相有，而说水体空寂，颠倒之见，以此为极！ 真如离一切相，而能随九法界众生心想而现相。世人根身器界，皆现于色相。四禅天人，内身现色相，外界不现色相。四空天人，内身外界皆不现色相。鬼神亦不现色相，见人只见人心，不见人身。见山河大地，犹如虚空，无阻无碍。可证色相随人心而变化，无一定之相也。九法界所见，皆真如之变相，唯佛一人见真如之本相。佛教说唯识，亦由此也。今之学佛者，执定色相（缘生法）是有，乃至成佛后，色相亦不无，以凡夫心测度佛境界，就以一己之见，抹杀一切，管中窥豹，何其量之狭小也？ 我等学佛者，既了缘生色相有影无形，对于缘生色相，应作空观，久久观之，缘生心息，则缘生之假法自杳然无踪矣。缘生心即六识，缘生法即六尘。缘生法空，自性显现，即了分段生死，证偏真涅磐。此偏真涅磐，由空缘生法之所显现。而偏真涅磐，亦名缘生法，名虽同前，义实各别，不可笼侗。偏真者，即各个人自性，对于真如普遍法性，故名偏真。亦名自性，亦名偏空。此性念念密移，犹如流水，前引后随，相续不断，故名变易生。不是本具故，亦名缘生假有。是故证偏真者，对此亦应作空观，久久观之，变易心息，变易相自然随之而空。以变易生相了故，真如不动之实性离染，是为证无生。此无生觉体，由空二种缘生假相而发现，犹如麻体上空蛇而见绳，空绳而见麻。执缘生性空，即以假相为佛法者，至此可以惺悟矣。 以上发明二种缘生，是众生的假相。二种缘灭，是诸佛的真体。明乎生起还灭之理，佛学之纲要尽矣。众缘生起，灭真体起假相。众缘还灭，灭假相起真体。众生法，生于缘起；诸佛法，生于还灭。经云：“佛种从缘起”。学佛者以为佛法同众生法从缘生而起，其不知佛法不从缘生而起，乃从缘灭而起也。言其生缘不灭，佛种不起，佛种要假灭生的因缘而生起，故曰：佛种从缘起。佛法若从缘生而起，必随缘灭而灭。何得名为无生法耶？ 问：真如缘起成众生法，众生法还灭成真如法，真如与众生互为因缘，何异今学说：诸法互为因缘，实无体性乎？答：真如有体，可为众生法的生缘。众生法无体，不可为真如法的生缘。譬如从水起波，息波归水，似乎水波互为生缘。其实水有体，可为波之生缘；波无体，不可为水之生缘。互为因缘之说，有名无实。如因大波而说小波，因小波而说大波，大小之名言，互待生起，而大波小波皆从水起，非互相生也。又佛说心生，则种种法生；法生，则种种心生。此虽彼此互助，实则各有生缘。此如见相二分，从自证分起，非见相互为生缘，无自证也。 然则，能生决定为能生，不为所生。所生决定为所生，不为能生。佛说是法平等，无有高下，如何会通耶？须知：诸法的实性，各各平等。诸法的假相，各各平等。唯实性与假相，不得言平等。如水与水平等，波与波平等。若波与水而言平等，则不通甚矣。若欲众生与诸佛处处平等，众生求成佛，佛亦应求众生，如是平等，害人甚矣。世法佛法皆破坏矣。 然则，外道说：梵天为之生元，有何不可乎？佛说生法，与外道说生法不同，辨如前，此不重述。 如是决定缘生法，必依真如而起，若无真如，不成缘生。如无水不波，无形不影。法相学者，说缘生中无实性，诸法互为缘起，犹如说众波中无水体，诸波互助为缘起，此皆未了缘生性空中之真义。恐误后学，特此阐秘，以正佛学。

驽马

《守培全集》序

作者：印顺法师

近代江苏诸大德，守公最为杰出，有江苏省僧宝之称。守公早年参禅；中年住持道场；退席以后，乃专心经教。一般学教者，专在古人注疏中讨生活，虽曰精通教义，而总不免陈陈相因，了无创意。守公不如此，本具禅之所得，不受传统佛学──台、贤教义之束缚，直探经论，而能自由表示其见地。所有独到之见解，非为标新竞异，而实出于真诚为法之心。律己也严，处世也淡，不求名闻利养，而惟专心于教义之阐扬，守公乃一为佛法而探究佛法者！守公之学，以《楞严》、《起信》为宗本。民国二十年代，支那内学院偏弘唯识，评斥《楞严》、《起信》，守公乃取“地”、“摄”──法相旧义以对决之，甚而语侵世亲。立本于《楞严》、《起信》，于佛法多有新义，有维护《楞严》、《起信》之真诚。虽方便不同，风格迥异，然大体论之，与太虚大师固相近也。 　　守公去世多年矣！世风丕变，圣教衰微，惟遗作散失为虑。公之再传弟子隆根法师，多方搜集其遗作，编为《守培全集》，内有《佛教本来面目》，《起信论妙心疏》，《楞严经妙心疏》等十七种。整理印行，将以传通，利益后学。深愿读其书者，法义而外，能师守公为法治学之精神也！是为序。

驽马

“谁是谁非，读者自抉之，我不能解也。”