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《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记

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《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记

　　　　　　一九五一年夏印顺法师在香港屯门净业林讲
　　　　　　　　　　悬论
　　　　　　　　　一叙大意
　　胜鬘师子吼一乘大方便方广经，简称胜鬘经，为真常妙有的大乘要典。法华、涅槃、楞伽等经的要义，本经都包含得有。在南北朝时代，流通极广。今先以三义，来略明本经的要义：一、平等义，二、究竟义，三、摄受义。
　　一、平等义：大乘佛法有一名句：“一切众生皆得成佛”。这句话，是极深刻、极伟大的。一切众生都可以成佛，这是不简别任何人的，人人都可以成佛的。在六道中轮转的其他众生，无论如何，也终于会有修学佛法的能力，达到成佛的目的，不可说这些众生可以成佛，那些不可成佛，而是普为一切众生的，所以佛法极其平等。比之一般，佛法才是真正的大平等，究竟的真平等。佛法虽是为一切众生的，一切众生皆成佛的，但仍以人类为本；其他众生，要到人的地位，才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的圆觉经序说：佛法是遍为一切众生的；然其真能发菩提心的，唯在人道。以人言人，佛法是不简别什么人的，约本经作三点来说：
　　出家与在家：佛法有出家与在家的两类。有以为佛法是出家人的，或出家众是特别重要的。其实，约大乘平等义说，学佛成佛以及弘扬正法，救度众生，在家与出家，是平等平等的。像本经的胜鬘夫人，就是在家居士，她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同，可以说：小乘以出家者为重，大乘以现居士身为多。维摩居士，中国的学佛者，都是知道的，他是怎样的方便度众生呀！考现存的大乘经，十之八九，是以在家菩萨为主的，说法者不少是在
　　家菩萨，而且也大多为在家者说。向来学佛者，总觉得出家胜过在家，然从真正的大乘说，胜过出家众的在家众，多得很。有一次，文殊与迦叶同行，文殊请迦叶前行说，你是具戒、证果了；迦叶转请文殊先行说，你早已发菩提心领导众生了：结果是文殊先行。发菩提心的大乘学者，虽是在家众，也是被尊敬的。从佛教的史实上看：晋时法显去印度时，见到华氏城的佛教，多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持。唐时玄奘到印度去，先在北印度，从长寿婆罗门学中观；次到中印度，跟胜军论师学瑜伽。近代中国，如杨仁山居士等，对佛教的贡献及影响，就很大。小乘说，出家得证阿罗汉果，在家就不能得；以大乘佛法说，一切是平等的。反之，佛在印度的示现出家相──丈六老比丘，是适应印度的时代文明而权巧示现的，不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛，不是出家而是在家相的。不以出家众为重，而说出家与在家平等、为大乘平等的特徵之一。
　　男子与女人：现在人都在说，男女是平等的，不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说，比丘得证阿罗汉果，比丘尼同样得证阿罗汉果。以大乘说，修功
　　德、智慧，断烦恼，自利利人、男女是一样的。如宝积经中的胜鬘会，妙慧童女会，恒河上优婆夷会等；大集经中的宝女品；华严经中善财童子所参访的善知识中，有休舍优婆夷，慈行童女，师子嚬呻比丘尼等；法华经的龙女；维摩诘经的天女等。大乘佛教中的女性，是从来与男众平等的。但过去，佛教受了世间重男轻女的影响，女众仍不免有相形见拙之处。这在大乘佛法的平等上说，男女平等而且都应荷担佛法的！摩诃波阇波提比丘尼圆寂后，佛就将她的舍利对大众说：要说大丈夫，她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的，她都做到了。这可见大丈夫，不是专拘形迹的，能依佛法去做，作到佛法所当作的，不论是男是女，都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法，即转女身为男身；法华经中的龙女转丈夫身成佛，这不都显示这一番深义吗？本经是极深奥圆满的一乘大教，而由胜鬘夫人说法，开显了男女平等的真义。
　　老年与少年：在形式上，传统的声闻僧团，是重年老上座的，因而佛教养成重老的习惯，说什么“和尚老，就是宝”。其实，佛教所重的上座，是胜义上
　　座，即能证真而解脱的；那怕是年青比丘或沙弥，如解脱生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法师。有福德上座，他的福缘殊胜，得信众信仰，能因他而得财力，修寺、塑像等，为佛法服务。这三类，胜义上座是专精禅思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤劳僧事的杰出者。此外，还有生年上座，即指出家多年的老比丘，这只是由于衰朽龙钟，而得他人哀愍推许而已。其实，老有何用？释迦佛成佛时，才三十五岁，七八十岁的老外道，还要归依佛呢！大乘经中，充满青年信众；许多童男童女，都是发大乘心的。华严经的善财童子，般若经的常啼菩萨，都是修学大乘法的好榜样。罗什三藏受学中观论时，不过才十几岁。佛藏经说：老上座们斗诤分散为五部；唯有“年少比丘多有利根”，住持了佛法。“沙弥虽小不可轻”，小乘经本有此意，到大乘佛法中，才充分的开展出来。胜鬘夫人，为波斯匿王及末利夫人的爱女，年纪极轻，宏通大乘法教，引导七岁以上的童男童女，都信修佛法。从青年夫人的弘扬大法，一切青年的修学佛法来看，显示了大乘佛法的青年老年平等，决不拣别少年而有所轻视的。

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二、究竟义：上约人说，此约法说。大乘佛法说平等，不是但求平等，甚至普遍降低，而是要求普遍的进展，提高，扩大，而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等，就是成佛，人人都可到达这一地步，所以是极平等而又最究竟。本经从一乘章到自性清净章，都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉，但这是方便说的，不是究竟真实。究竟圆满处，唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛；如来才是究竟。这可从如来功德、如来境智、如来因依三点去说。
　　如来功德：佛的果德是究竟圆满的，不是小乘可比。所证的涅槃，如来是无余涅槃，小乘是少分的涅槃。所断的烦恼，佛是断尽五住，二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦，佛是永离二种死，二乘只离去了分段生死苦。所修的道，佛是一切道，因此而得过恒沙的一切佛法，得第一义智，二乘只是修少分道，得初圣谛智。不论从那方面看，惟如来的常住功德，才是究竟的。
　　境智：境是佛所悟证的──谛，是一灭谛，即诸法实相；智是悟证实相的
　　佛的第一义智──平等大慧。智所悟的实相，境所发的实慧，都是究竟圆满的。通常说：“如如、如如智，名为法身”，即此一灭谛与第一义智。依佛地经论说：佛果功德，就是以四智菩提，圆成实性，五法为体。所以从佛的无量无边功德中，统摄为智与境，都超越二乘，圆满究竟。
　　因依：如来的能证智与所证理，一般的说来，要到如来才究竟。其实、究竟的真如，是常恒不变；智慧与无边功德，也是不离于真实而本有此功德胜能的，一切众生本来具有的，这就是经中所说的如来藏（即佛性）。如来藏即一切法空性，即一灭谛；而为功德胜能的所依因。人人有如来藏，因而人人都可成佛。从如来究竟的境智，推求到根源，即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河，一直往上推，可以发现到它的发源处。人人有如来藏，只要能本著如来藏中的称性功德智能，引发出来，就是如来。如来是究竟的；由于一切众生有如来藏，所以一切众生平等，一切终于要成佛而后已。这一思想，在真常妙有不空的大乘经中，发挥到极点。

三、摄受义：这从人法的相关说。受是领受，接受；摄是摄取，摄属。摄受正法，就是接受佛法，领受佛法；使佛法属于行者，成为自己的佛法，达到自己与佛法的合一。所以摄受正法，在修学佛法的立场说，极为重要。如不能摄受佛法为自己，说平等，说究竟，对我们有什么用？众生本有功德智慧的根源，但还是凡夫，具足又有什么用？原因在不能摄受佛法，不能使佛法与自己的身心合一，未能从身心中去实践，体验。世间没有天生弥勒，自然释迦，弥勒与释迦，都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来，这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏，而完成究竟的如来功德。
　　摄受正法，也应分三义说，即信、愿、行三者。通常以为念佛，须具足信、愿、行；其实，凡是佛法，都要有此三者。“信为欲依，欲为勤依”，以信为依止而起愿欲的求得心；有了愿求心，就能精进的去实行。但此中最要者，为信，真常妙有的大乘法，信是特别重要的。如有人能了解佛法，但不依著做去，这就证明他信得不切。如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的伟大，信得佛法的救
　　度众生的功用，信得人生确为众苦所逼迫，不会不从信起愿，从愿去实行的。信心是学佛的初步，如胜鬘夫人一闻佛的无量功德，就欲见佛；见佛即归依生信。紧接看，就是发誓愿，修正行，一切都从信心中来。等到说明如来藏为“大乘道因”，即广为劝信。极究竟的如来乘，惟有极切的诚信心，才能摄受、成就。所以华严经说：“信为道源功德母”。智论说：“信如手”，手是拿东西的。要得佛法，就应从信下手。佛法的无边智慧、功德宝，如有信心，就可尽量取得（摄受）；否则，即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的，从平等到究竟，关键就在摄受正法。摄受正法，以信为初门；有信而后立大愿，修大行，本经中都是有所说明的，这即是从叹佛功德到摄受正法章。
　　平等、究竟、摄受──三个意义，为本经的核心，精要，特先为略说。

二释经题
　　胜鬘师子吼一乘大方便方广经。经，简别律与论。经是一切经的总称；有大
　　乘经、小乘经，今说方广，即简别了小乘经。方广，又是一切大乘经的通名。大乘经的部门很多，凡是说一佛乘而声闻缘觉是不究竟的，即可称一乘经与大方便经。如法华经有十三个名字，其中就有称为一乘经与大方便经的。这是大乘经中会三归一教典的通名。本经在这一类大乘经里，别名为胜鬘师子吼，因为这是胜鬘夫人所说的。所以经题有三层通别，现在再分开来讲：
　　“胜鬘”：胜鬘夫人，是波斯匿王和末利夫人的女儿。传说是七地菩萨──也有说是八地的。从世间的名义说，梵语室利未利，此云胜鬘。末利是母（末利夫人）名──此云鬘。印度人多以父母的名字立名，如舍利弗是提舍的儿子，即名优波提舍。室利，此云胜。所以，胜鬘是父母希望女儿的才貌福德，超越母亲的意思。鬘，是印度的装饰品，是用花结成的，挂在颈项或头上。如从佛法“依德立名”的意义说：鬘指种种功德，圣贤以功德为庄严──鬘。如大涅槃经说：“七觉妙鬘”，“德鬘优婆夷”；维摩经说：“深心为华鬘”。例如华严经，是以菩萨大行的因华，庄严无上的佛果。法身（如来藏）是一切众生所具有的，但
　　因没有功德庄严，而法身还不能显现。菩萨发菩提心，修自利利他行，就是为了庄严一乘的法身。今胜鬘夫人，修一乘行，宏一乘教，即是以功德鬘庄严一乘的佛果。人天功德，二乘功德，都可以说是庄严。然菩萨的大行庄严，是庄严中的殊胜；是殊胜的功德鬘，所以名为胜鬘。
　　“师子吼”：师子，为兽中王。经中每喻佛菩萨的说法，如师子吼。师子吼的含义很多，现在简为二义来说：一、无畏说：师子吼时，在一切兽类中，无所怖畏而得自在。今胜鬘夫人在佛前说一乘大法，纵横无碍，无所怖畏，所以赞美为师子吼。胜鬘夫人说法，能‘降伏非法’──‘习诸外道腐败种子’（胜鬘师子吼章）。如师子一吼，百兽畏伏。无畏说是含有无畏于他，而令他畏伏二义的。本经称师子吼，特别是指一乘法说。如说：‘说一乘道，如来四无所畏成就师子吼说’（一乘章）。成就四无所畏，而畅说一乘究竟义，故名师子吼。二、决定说：传说师子是一往直前而不走曲径的。说法有二种：一、方便说，即是不究竟不彻底的，说过后，还须另加解释。二、决定说，即是肯定的、究竟彻底的。
　　本经说：‘以师子吼，依明了义，一向记说’。一向记说者，即究竟而肯定的说法，不再改变修正的。这种决定的说法，与师子的一往直前一样。佛法中的法门，有人天乘法，声闻乘法，缘觉乘法，这都是方便的说法；而此菩萨大行，如来极果的惟一大乘法，为最究竟彻底的了义说：今胜鬘夫人亦作此究竟了义说，所以名胜鬘师子吼。
　　“一乘”：关于一乘，古来诤论极多。为三乘中的大乘，就是一乘呢，还是离大乘之外另有一乘？中国自光宅法云，天台智者以来，都倾向于后说。论到一乘，一是不二义。唯此而更无第二，所以名一。乘即车乘，运载自在，喻佛法的令众生从生死此岸运至涅槃彼岸，出三界而到一切智海。佛法中，有的地方说五乘：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。有的地方说三乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或大乘。现在说一乘，即简别不是（五乘）三乘。声闻乘和缘觉乘，不是究竟的，所证的涅槃，也不是真实无余的涅槃。真得究竟涅槃，即是成佛，所以一乘即一佛乘。为简别声闻和缘觉乘，否定声闻与缘觉乘的究竟，而说一乘，
　　这是无诤的。但一乘，是三乘中的大乘──即无二唯一大乘呢？还是于声闻、缘觉、菩萨──三乘之外另有一乘呢？这就有异说了。其实，对二说一，或对三说一，是一样的。如手中只有一颗荔枝，而对小孩说：我手里有三样果子，有梅有杏有荔枝。等到伸开手来，手中只有一颗荔枝，余二皆无。这即如法华经说的：‘唯此一事实，余二则非真’。但也可以说，并无三果，唯有一果。以初说有三果，开手时只有一枚。如法华经说：‘但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若（第）二若（第）三’。由此看来，简三说一，与简二说一，根本是一样的，并没有什么矛盾。如│││图，我们指右边的二线，说此二是短的，而说左边的是
　　　　　　　　├──长的。一长两短，这是一种说法。约上下而论：或者并没有三根长线，长线只有一根，这又是一种说法。所以，无论说无二唯一，或无三唯一，大乘是贯彻始终，即是一乘，而不可破的。不过，约菩萨的修行说，都名为大乘；约简别声闻缘觉果的不究竟说，唯有佛果才是究竟的，这称为一乘，也即是大乘。所以，法华经专说一乘，又说“佛自住大乘”。大乘与一乘，可作如此观；
　　菩萨乘（因）───大乘
　　　　　　　　　　┌─┘
　　　　佛乘（果）─┴─一乘
　　待二乘（三乘）而说一乘，略有二义：一、破二明一，二、会三归一。破二明一是：佛说声闻缘觉乘法，有的即执此二乘所证的涅槃为究竟，不再想发菩提心，进入佛乘。为了说明二乘非究竟，所以‘开方便门，显真实相’。开方便门，光宅即解说为“开除”；即‘正直舍方便，但说无上道’。因为偏执极深，所以非彻底破除不可。然菩萨修行而未成佛果，并不自执菩萨行为究竟，所以只说‘余二则非真’，不破菩萨乘。会三归一是：成佛虽不一定要经历二乘，然声闻缘觉乘果是一佛乘的前方便。法华经说：五百由旬，声闻缘觉走了三百由旬到化城，这虽没有真的到达目的地，但所走的三百由旬，还是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的，那末过去所行所证的小果，都是成佛的方便，会入一乘了。法华经说：‘汝等所行是菩萨道’。这就是说，声闻缘觉乘果，不失为一乘的因行，所以说会小归大。使二乘知道二乘不是究竟的，不妨破；使
　　二乘人知道是一乘的方便，即应当会。关于菩萨乘，初学菩萨也有误以为确是三乘究竟的；有的也还想退证小乘。知道二乘非真，三乘同归一乘，即不再退堕了。依此，也可说会三乘而同归于一乘。总之，一乘的重心，在说明二乘非真，在显示如来果德。大乘是贯彻因行果德的，而多少侧重菩萨因行（本经可为确证）。上来，大体依三论师说。
　　“大方便”：法华经亦名大方便经，有方便品。方即是方法；便是便宜，即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机不一，如到处都用真实法门，是不一定被信受的。必须用方便去接引，然后归到真实。方便的定义，依法华论说：佛法唯是大乘，为适应众生的根机，说声闻、缘觉、人生乘法，这些都是方便。方便可由二方面去说：从法的方面说，这是不究竟的；如从说法的人说，方便即是善巧，比执实无权是更不容易的。如果只说唯有一佛乘；或为二乘根性说声闻缘觉乘法，而不能会归到一乘，这即是不够巧便。佛有巧妙的方便，唯一佛乘而能够随机分别说三乘，说三乘而能会归于一乘。为实施权，又会权归实，这
　　真是无比的大方便。今本经也是这样，初说于大乘出生二乘及人天法，次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说，还是趋入一乘法的大方便。上题胜鬓师子吼，是能说了义的人；一乘大方便，是所说的究竟法。
　　“方广”；梵语毗佛略，此云方广，也译为方等。这是大乘经的通名。如华严经称大方广；法华经别名方广；涅槃有方等泥洹经等。方等是一切大乘经的总称，不应看作一分大乘经的别名。方是正而不偏邪；广是广大义，等是普遍义。大乘经文富义广，中正而离边邪，所以名为方广。
　　“经”：梵语修多罗，此云线，有贯串的功性，如线贯花而成鬘。佛随机说法，结集贯串为部，佛法得以摄持而久住，故喻之为修多罗。中国人称圣贤的至理名言为经；经也本是线，所以顺中国的名言，译名为经。

三明传译
　　“刘宋天竺三藏求那跋陀罗译”。求那跋陀罗，此云德贤，或功德贤，中印
　　度人，精通经律论三藏，故尊称为天竺三藏。本经为求那跋陀罗在江苏丹阳译出的。刘宋，指国王姓刘的宋朝，简别不是赵宋。刘宋继东晋之后，建都南京。德贤经锡兰、广州来，于刘宋元嘉年间译出此经。本经的异译，有唐武后时，菩提流志三藏所译的大宝积经里的第四十八会，名“胜鬘夫人会”。据传说：古代还有一译本，是东晋安帝时昙无谶三藏译的，简称胜鬘经，或名胜鬘师子吼一乘方便经，此经已不传。现在所讲的，是刘宋求那跋陀罗的译本。
　　四论顿渐
　　一、顿教与渐教；顿渐的教判，是刘宋时慧观法师所提出的。佛初说华严大教，是顿教；此后，渐引众机，从阿含、般若、到涅槃等，是渐教。顿渐二教，以大乘为究竟，而约说法的方式说。据此而论本经，不是最初说，所以不是顿。胜鬘夫人初见佛即悟入究竟一乘，作师子吼，也不能说是渐教。所以古人称本经为偏方不定教，为后来天台宗判顿、渐、秘密、不定化仪四教所本。约说教的顿
　　渐说，本经是属于非顿非渐的不定教。
　　二、顿悟与渐悟：古代判本经为顿悟门，因为胜鬘夫人久处宫闱，一见佛闻法，即能深悟究竟一乘。但胜鬘夫人怎样会顿悟的呢？如本经中说：‘我久安立汝，前世已开觉’。“胜鬘已亲近百千亿佛，能说此义”。这可见胜鬘夫人也不是一步登天的，还是因久劫修学，才会一闻顿悟的。由此、从学者的修学说，佛法是渐而非顿的。学佛，切不可好高骛远，为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛，当下成佛，一切还要问自己。只要脚踏实地，发心修学，功到自然成就。佛法中或说即身成佛等，是专为懈怠众生说的。有些人听了要久劫熏修，就畏难而退，所以说：即生可以成办，摄引他发心向佛。如好高骛远而夸顿说圆，那是图侥幸而贪便宜的腐败种子！
　　三、顿入与渐入：修学大乘法，有二条路：一、最初即发菩提心，顿入大乘，名直往菩萨。二、先发小乘心，或证小乘果，然后回心向大，这是迂回曲入，名渐入大乘。一乘法中，直往的顿入大乘，如华严；经小乘而渐入大乘的，如法
　　华。但从所入的唯一大乘法门说，并无不同。本经是属于顿教直往大乘的。不但胜鬘如此，化七岁以上的童男童女学大乘法，也都不经小乘的曲径。大抵，古代依出家众而开发到一乘，回小而向大，经中即有次第渐学的文证。如从在家众而开发到大乘，即是直往大乘。中国的佛教，形迹上，根本没有学小乘法的，都自以为大乘。所以应直以大乘佛法为教，不必先学小乘；直依大乘经论而趣向大乘，即是顿入。但是否能顿悟，那就要问自己，有否夙习三多（见般若经）、五事具足”见解深密经）了！

正释甲一序分乙一证信序‘如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。’
　　一切经典，可分三分，即序、正、流通。序分，是叙说法会发起的因缘。由此因缘而开始说法，即为正宗。说法，不但为当时的听众，还远为未来的众生，所以末后有流通分。这是一切经的一般体裁。
　　序分又分通序、别序。通序，是一切经所共同的；别序，是每一经的各别发起因缘。这通别二序，又称为证信与发起。证信序，是结集经的叙述语，以表示不是杜撰的，而是亲从佛听来的，从佛弟子展转传下来的。其中，叙明时间、地点、有什么人在场同听。记载翔实，确实可信。所以龙树智论说：‘说时、方、人，为令人生信故’。
　　“如是我闻”指法，指这部经典，为我亲从佛所听来的。如是，有信顺的意思，如说：如是的！就表示信得过；假使信不过去，就说不是这样了。佛法无论深浅，一律要以信心为先。同时，佛说是这样的，佛弟子传下来，大家都说是如此的，彼此没有异议。所以，如是又含有无诤的意思。佛法本无实我，但随顺世俗有假名我，假名说我。依缘起法相说，依耳根发耳识而成听闻。但不离根识而安立假我，假我是总，根识是别，废别取总，所以说我闻。
　　“一时”，指说法的时候。各地的时间不同，历法不同。佛法遍传于各地，所以不指定某年、月、日，总称一时。简单的说，就是感应道交、法会始终的时间。
　　“佛”，指说法主。梵语佛陀，简称为佛，义为觉者。觉有二义：一、觉悟，是觉悟宇宙人生的真性。二、觉察，是觉了一切事相。正觉法性，声闻缘觉也是有的；不过佛不但是正觉，而且普遍觉了世出世间的一切法，名正遍觉者（即三藐三佛陀）。约事理说，佛是具足了觉悟、觉察、而于觉究竟圆满的
　　，若约自他说，佛不但完成了自觉，且觉悟于他；自觉觉他而究竟圆满了的。所以，佛陀的大觉，应著重于无师自悟的创觉，不同声闻的依佛而开觉；更应著重于普遍一切的明觉，不同二乘的觉了少分。佛是通号，凡能具足觉察、觉悟，以及觉自、觉他、觉圆满者，都名为佛。但此中所说的，指释迦牟尼。因为约现在的这个世界说，唯一佛无二佛。说到佛，就知是释迦牟尼了。
　　“舍卫国祗树给孤独园”，指佛教化的住处。舍卫实是城名，国名为憍萨罗。舍卫城是憍萨罗国的京城。舍卫城，是六大城之一；佛在此说法的时间很长，传说有二十五年。此地，离佛故乡的迦毗罗卫不远；佛的祖国，就是属于憍萨罗的。舍卫的意义，是有名闻。印度古代，舍卫是极重要的大城，为文化、经济的中心。人材济济，物产丰富，有名于当时，所以叫舍卫。在舍卫国城南，约三四里地方，有祗树给孤独园。园的梵语是僧伽蓝，即僧众住处，有山水，有树林，出家众都住这些地方，所以印度的僧寺，都名僧伽蓝。祗树，是祗陀太子的树。祗陀是王太子，园门处的树木，是属于他的。给孤独即须达多
　　长者，为舍卫城的首富，多作慈善事业，特别救济孤独无依者──少而无父母的孤儿，老而无子女的独汉──所以人们尊称他为给孤独长者。园是长者造的，树是太子布施的，所以合名祗树给孤独园。
　　一般经的通序，此下还叙列有诸大阿罗汉，或千二百五十弟子，或有大菩萨，诸天龙神等，为在场的听众。本经没有同闻众，因本经正宗，在阿踰阇国说：当时的听法众，也不在祗园内。所以叙说佛在祗园时，对于同听众，略而不论。
　　乙二发起序丙一外缘发起丁一论女德共商接引‘时波斯匿王及末利夫人，信法未久，共相谓言：胜鬘夫人，是我之女，聪慧利根，通敏易悟，若见佛者，必速解法，心得无疑；宜时遣信，发其道意。夫人白言：今正是时。’
　　此下是发起序。有二：一、外缘发起，即由王及夫人的助缘引发。二、内因感悟，即由胜鬘夫人自己过去的善根，见佛闻法。外缘发起中，先论女德共商接引。
　　“波斯匿王”，是憍萨罗国的国王，译为胜军。“末利”即鬘。戒律中说：末利夫人是迦毗罗卫国的大名长者的使女，出身贫苦。一次，见到佛，生欢喜心，作微薄的供养。她在大名长者的花园内做事，胜军大王某次到花园来，末利照应得很周到，王知道是大名长者的使女，就向长者求为夫人。末利夫人突然的幸遇，自觉为供佛的功德，从此信佛甚深。由于夫人信佛，也就引王信佛。“信法未久”，约信解大乘法说。在本经以前，佛在给孤独园，将说法鼓经时，王及夫人，击鼓奏乐来听法。佛说：我今将击法鼓，即宣说真常大我的法门。在这次法会中，王及夫人对真常妙有的法门有了真切的信解。信法不久，就想起了自己的女儿。父母对了女，是特别爱护的，当然也愿望女儿能见佛生信。当时、胜鬘夫人早是远嫁到阿踰阇国去了。夫妇俩“共相谓言：胜鬘夫
　　人是我”们的“女”儿，而且她是“聪慧利根，通敏易悟”的。随听而能明了，是聪；随意识的观察而能抉择是非，是慧。聪而又慧，所以她的根性是锐利的。通是无碍滞，即听到什么，就能了解什么。敏是迅速的悟解──如常说的敏感，敏捷，敏悟，都有速疾的意义。由聪故通，由慧故敏，利根所以易悟。聪慧利根，是赞他的性能；通敏易悟，是赞他的慧用。这样的利根敏慧，“若”有机会“见佛”闻法，那“必”然的会迅“速”的悟“解”正“法”，而“心得无疑”。无疑，浅一点说，是坚定的信解；深一点说，就是证悟。但胜鬘夫人不在舍卫国，而在阿踰阇国，“宜”乎及“时遣”人送“信”给她，引“发其道意”──即对佛法生起信心来。在讨论这问题时，是以王为主体的，所以“夫人”就欢喜的“白”大王说：对的！“今正是时”，应该马上派人送信去！
　　丁二遣信使发其道意‘王及夫人与胜鬘书，略赞如来无量功德。即遣内人名旃提罗；使人奉书，至阿踰
　　阇国，入其宫内，敬授胜鬘。’
　　“王及夫人”这样决定了，立刻就写一封给“与胜鬘”夫人的“书”信。在信中，“略”为“赞”叹“如来”的“无量功德”。佛的功德是无量无边的，在书信中，当然不能详说，只好简要的告诉她，引发她的敬信。信写好了，“即遣”宫“内”的使“人名旃提罗”的送去。旃提罗，不是个人私名，即内监，也就是黄门的通称。“使人奉”了王及夫人的“书”信，即“至阿踰阇国”去。阿踰阇国，是憍萨罗的东都；意义为不可克，即城垣坚固，是不易为敌人所攻破的。城中有王，名有称王，即胜鬘夫人的丈夫，这也是属于波斯匿王统治的。使者到达阿踰阇国后，即直“入”王“宫内”，将波斯匿王及末利夫人的书信，恭“敬”的“授”与“胜鬘”夫人。
　　丙二内因感悟丁一奉书欢喜‘胜鬘得书，欢喜顶受，读诵受持，生希有心。’
　　此下说胜鬘夫人的内因感悟。胜鬘在过去生中，深植善根，所以一遇波斯匿王与末利天人的外缘引发，即能见佛开悟。“胜鬘得”父母的来“书，欢喜顶受”。顶受，形容以恭敬心接受父母的来信。家书抵万金，所以心生欢喜。“读诵”书中的文句，“受持”而不忘书中的文义。对于书中的略赞如来无量功德，胜鬘过去虽曾久修菩萨行，然现生却还没有听过。由于过去的宿根深厚，所以一听到赞叹佛的功德，即“生希有”难得的“心”想。
　　向旃提罗而说偈言：我闻佛音声，世所未曾有，所言真实者，应当修供养！
　　印度的习俗，遇见尊长，总是说偈称赞。旃提罗是内监，本用不著说偈的，然因为他是代表父母来的，而送来的书，又是赞叹佛功德的，所以胜鬘也“向旃提罗”“说偈”。偈，梵语为伽陀，等于中国的诗。胜鬘说：“我闻佛音声”，觉得这是“世”间“所未曾有”过的。父母送来的书信，是用文字写成的；文字是代表语言的。所以胜鬘见到信中的文字，即等于听到父母的语言，因文字而间接的听到，所以称为我闻。听到佛名，或听到三界无常，有漏皆苦
　　，即会深生感动，身毛皆竖，而生起希有难得想，这是久习善根的明证。胜鬘又说：书中“所言”的佛功德，如是“真实”不虚的话，那你对我是大有恩德的，我胜鬘“应当”敬“修供养”。据梵文的本意，应译为“我当赐汝衣”。就是说：如果确如你（旃提罗）持来的书中所说的，那末，我送件衣料犒劳你。供养，不限于对尊长；对平辈或下辈，也可以说供养。如供养三宝等，那应说：“恭敬供养”。
　　丁二感佛致敬‘仰惟佛世尊，普为世间出，亦应垂哀愍，必令我得见。’
　　胜鬘夫人聪慧利根，才闻佛的功德，就知道佛的功德不可思议。佛的出现世间，但有诚恳的信心，就可以见佛闻法。所以即诚恳的求佛降临。“仰惟”的惟，即思惟的意思。思惟父母、三宝，约尊敬的意思说，称为仰惟。如约自谦的态度说，称为伏维。“佛”为一切世间所恭敬，故名“世尊”。当时，佛虽住舍卫城，然佛不单是为了舍卫城的人，而是“普为”一切“世间”而“出
　　”于世的。佛既以大慈大悲为本，普为一切众生而出于世，即必然的慈悲普应，难道没有自己的分吗？所以，我以诚敬心，清净心，思慕佛的功德，佛是“亦应垂哀愍”的。垂是自上而下，哀愍，即慈悲。这是说：佛也应以慈悲心来下度于我，而“必令我得见”于佛的。这不但表示了胜鬘的信敬，更显出了胜鬘的利根，深刻理解大乘的深义。
　　‘即生此念时，佛于空中现，普放净光明，显示无比身。’
　　上是感，这是应。佛是无感不应而从不失时机的。所以，“即”在胜鬘夫人“生”起求佛慈悲，使我得见的思“念时”，“佛”即“于空中现”身了。胜鬘居深宫中，因为她的诚信恳到，所以佛以神通来化，在高空出现。如来现身空中时，“普放净光明”。佛身生有丈光相；但在教化众生的时候，又时从毛孔眉间等放光明，以表示大法光明的普照世间黑暗。在清净的光明中，“显示”佛的“无比身”相。佛身微妙，无可为比。显示，即显现这无可比喻的佛身，而使胜鬘等得见。
　　谈到见佛，还可以有各式各样的：一、与佛同时出世而见佛，这是一般的。二、如胜鬘见佛，因胜鬘根熟，诚信求见，于是祗园的如来，即于定中，以无作神通力，来阿踰阇国的王宫上空。等到法会圆满，佛又放光，‘足步虚空，还舍卫国’，可见这是如来乘通而来的。这样的见佛，不但是胜鬘一人见，宫女们也是见到的，这都是生在佛世的。如来涅槃后，即大多由众生自心所现见的。如遇到恐怖的时候，忆佛念佛，因而见佛的；或因定心清净，在定中见佛的；更有因思慕如来而梦中见佛的；或恍惚中见佛的。梦境，幻境，就是定境，也著重于自心所现。如般舟三昧经说：修般舟三昧而现见阿弥陀佛。行者即思惟：佛既没有来，我也没有去，纯由自心而见，所以自心见佛，自心作佛。这与生在佛世见佛，或感佛现通来化的见佛，略有不同。
　　‘胜鬘及眷属，头面接足礼，咸以清净心，叹佛实功德。’
　　“胜鬘及眷属”，如宫女等，同时见到空中显现的无比身。都一致的向佛行“头面接足礼”，即是顶礼。以自己最尊的头面，去接触对方最低下的足，
　　这是表示恭敬的最敬体，是身业致敬。佛于空中现身，胜鬘和她底眷属在地上，怎能以头接触到佛足呢？依经末所说：‘世尊放胜光明，普照大众，身升虚空，高七多罗树，足步虚空，还舍卫国’；可见佛还是从空而下到地上的。否则回去时，何必身升虚空呢？经中但说现身虚空，而没有说到地面，不过经文简略而已。“咸以清净心”，这是意业致敬。“叹佛实功德”，这是口业致敬。本经虽称胜鬘夫人说，但实不限胜鬘一人，胜鬘是个领导的代表者。见佛、礼佛、赞佛等，都是胜鬘和她底眷属所共作的。
　　上来约事浅说。如约义深说，那末胜鬘是无始来蕴界处中的胜功德相；悲心为本称女；总为菩提心。这是由于善知识的般若（母）方便（父）所熏发，成习所成性，如父母所生。远嫁阿踰阇国，即菩提心芽，为极难破除（不可克）的生死杂染所碍，未能还到故乡田地，如法华的穷子流浪一样。但菩提心熏习成熟，展转增胜，名利根易悟。这由于善知识的外缘熏发，菩提心功德增长，以有漏修慧，趣向临入于真如，即诚求见佛。刹那第一义空智现前，如来藏
　　出缠而法身显现，名佛于空现。具无边称性功德庄严，即光明无比。以菩提心为主的胜鬘，及相应无漏心所功德的眷属，与如如法身契合，名为接足。三业相应，而称叹佛德，即宣示自证心境。这所以为佛所摄受，为佛所授记了。

甲二正宗分乙一菩萨广大因行
　　以下是正宗分。正宗分判二大科：一、菩萨广大因行，二、如来究竟果德。约经中自说次第，可分为十五章，现在依义而另作如此判。菩萨的因行是广大的，如来的果德是究竟的。大乘是通因通果的，菩萨的因行是大乘，如来的果德也是大乘。约佛的果德，也名为一乘。若离大乘而另谈一乘，那是离因说果了。菩萨的因行与如来的果德，是一贯的，修菩萨的因行，所以得如来的果德；依如来究竟的果德，所以发起菩萨广大的因行。本经特别的显示此意，足以纠正世俗似是而非的谬说，所以约此科经。
　　丙一归信
　　丁一赞佛德
　　菩萨广大因行，又分归信与愿行二科。学佛应先归依，然后再受戒、发愿、修行，这是一切佛法所共依的轨道。此下赞佛而求佛的慈悲摄受，即是诚信而归依。声闻乘中，受归依时说：‘我某甲，从今日乃至尽形寿：归依佛，两足尊；归依法，离欲尊；归依僧，众中尊；为优婆塞，愿大德忆持慈悲护念’。归依处即三宝。依本经说：三宝一体，法宝僧宝依如来而立，唯如来是常住，是究竟真实归依处，故胜鬘专以如来为归依处。归依，即是依托于他而得到救护的意义。归依文说：‘愿大德忆持慈悲护念’，即求摄受与救护。信敬归依处，而请慈悲护念摄受于我，才是圆满归依的意义。所以在这归信门中，先是赞佛德，其次是请佛慈悲摄受。胜鬘虽久修大行，亲见如来（现证）；然为了显示众生的学佛次第，所以先申归信。但也可说：现证即是于佛（法僧）而得证信，赞佛即显示自证的境地。
　　‘如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼。’
　　赞佛德中，先总赞。古德谓以此为赞佛的化身，与下一颂合为赞法身德。这可能是这样的，因为胜鬘以至诚心感佛现身而见佛，见此佛而赞此佛身；从所见明净无比的佛身，而深见如来的真实功德。胜鬘所赞，当前现见的即明净的无比佛身。所以直下赞叹说：“如来妙色身”。如来为十号之一，即契证诸法的如如实相者。妙色身，即色相微妙的佛身。法华经龙女赞佛说：‘微妙净法身，具相三十二’。与胜鬘所见所赞，恰好一样。佛是超世间而到达究竟的，所以现在“世间”的凡夫圣人，是从来“无”有可“与”佛相“等”的。世间的一切法，也“无”有有可以“比”喻如来的。华严经说：佛身一切不可为喻。有时以虚空比佛身，实际也还是不足为喻的。无人与如来相等，无法为如来作喻。众生能知的心识，能诠的语言，也都不能缘了他，诠表他，所以说是“不”可以心“思”口“议”的。无与等，无比，不思议，赞色相微妙的如来身。如来有这样的微妙色身，“是故”我胜鬘及眷属，现“今敬礼”。
　　‘如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。’
　　此下有三颂是别赞。一般都以三德赞佛，即一、智德，二、断德，三、恩德。真常大乘经的赞佛，也有三德，如大般涅槃经说：一、法身德，二、般若德，三、解脱德。般若即智德，解脱即断德。涅槃经称此为‘三德秘藏’，这三德是不一不异、不纵不横的，总名为大般涅槃。胜鬘夫人见如来妙色身而别赞佛德，可约此三德解说。依本经说：圆具三德，即名‘如来妙色身’。
　　别赞中，先赞法身德。赞叹佛德，也就是说明归依的对象。法身，旧有二说：一、佛有二种身，即化身、法身。佛有三身：即法身、报身、化身。这样，法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的总名。所以说二乘名解脱身，如来名法身。这样，法身是总摄佛身的。今应依后义说。“如来”法身的微妙“色”相，是“无尽”的。佛有无量相，相有无量好，如来色相光明是遍一切处的。但真常大乘经，特著重一‘常’字。常住的，即是无尽、无断灭的。色相常住而无尽，如来的“智慧亦复”如此，也是常住而无尽的。一切法不外乎色与心；无漏心中，以智为主。这即是说：佛的心色都是无尽的。常住无尽的
　　，才是究竟的归依处。所以接著说：如来大功德聚的“一切法”，都是“常住”的。“是故我”胜鬘及眷属等，至诚而“归依”真实常住的如来。
　　在这里可以附带说明的，是（因圆果满的）如来有色相呢，还是无色相的？这在中国古代，大有诤论。有人说：佛是无色的。有人说：佛是有色的。研究真常妙有的大乘经根本义，是宣说如来有色的。这是针对二乘而来，小乘如说一切有部等，说佛入无余涅槃，即灰身泯智，不可谈有色有心。如上座部等，说佛入无余依涅槃，色是没有了，但能断烦恼的净智，是有的。这即是有心而没有物质的。与大乘近似的大众部说：‘如来色身实无边际，……如来寿量亦无边际’；‘佛遍在’；所以，入无余依涅槃（也可说不入涅槃的），不但有智，也还有色。大众部等，和法华、胜鬘等经的思想极近。常住妙有的大乘，评破声闻乘者说如来涅槃是无色的，所以特重视‘解脱有色’。本经赞佛的功德中说：‘如来色无尽，智慧亦复然’，即显如来有色义。涅槃经说：‘如来舍无常色获得常色’。又如涅槃经（三）说：‘言非色者，即是声闻缘觉；
　　言是色者，即是诸佛如来解脱’。大法鼓经也说：‘常解脱非名，妙色湛然住’；又说：‘诸佛世尊到解脱者，彼悉有色，解脱亦有色’。妙色湛然的如来解脱，显示了真常大乘的特色。如来的究竟果德，是有心也有色的。这在一切众生，是本来具足此清净德相的，名为如来藏。所以说：‘如来藏具相三十二’。这是佛法中妙有真常大乘的根本义，后来是多少修正（如楞伽经）了，但我们还是应该知道这一问题的真相的。
　　‘降伏心过恶。及与身四种，已到难伏地，是故礼法王。’
　　此赞解脱德。众生为惑业系缚而受生死的苦果；佛能不为惑业所系缚而解脱生死得大自在，成解脱德。
　　“降伏”，是使烦恼与染业不起。伏本是对断说的；伏是暂时的压抑不起，断是连根拔除，彻底解决。但经论中，也有名伏为（暂）断，以断为（永）伏的。这里说的伏，也是指究竟断说的。“心过恶”，总指内心的一切过患，主要的是烦恼根本。这一切都彻底的解决了，所以说降伏心过恶。
　　“及与身四种”，是说又降伏了依身的四种过恶。佛法所说的身，含义有狭有广。狭义的身，是身根；广义的身，是根身──五根都名为身的。或对口意说身；或对心说身。今对心说身，这是广义的。凡通于身口，而表现于行动上的，都属于身，就有杀、盗、淫、妄的四种过恶。这四极过恶，在家的五戒，沙弥的十戒，比丘戒，菩萨戒，都以此为根本戒的；其他的戒，大都是这四恶的方便、眷属。但能究竟远离而清净的，惟有佛。远离身心的过恶，而究竟清净，即显示了佛的解脱德。
　　“难伏地”，就是佛地。佛有十力、四无所畏的大功德。所以能降伏一切，而不为一切所降伏，这因为“已”离去身心的一切过患，而“到”达佛地了。佛有此功德，“是故”我今敬“礼法王”！法王即佛，王是自在义。众生有惑业的系缚，所以不得自在。佛离一切系缚，当然于一切法得究竟自在，成大法王了。
　　‘知一切尔焰，智慧身自在，摄持一切法，是故今敬礼。’
　　这是赞般若德。尔焰是印度话，译为所知，所知即心识觉了的境界。众生的心境是有碍的，仅能知道得少分。佛智于一切境界，无不圆满通达，所以说“知一切尔焰”。大众学者说：‘一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法’。所以通常说：佛有一切智，一切种智。“智慧身自在”，说能知的智慧，得于境自在。身，梵文为迦耶，译义为聚。智慧身，即智慧聚。佛有无量无边的智慧，所以称智慧身。智慧对境，固然是无不通达，而同时又能“摄持一切法”在心中。摄如镜子的摄取外境而影现于镜中；持是保持而不失义。佛于一切境界，能于一念心中现前，念念知一切法，从来是不忘失的（无忘失法）。所以或称佛智为大圆镜智。佛的大般若聚如此，“故今”向佛“敬礼”！
　　‘敬礼过称量，敬礼无譬类，敬礼无边法，敬礼难思议！’
　　这一颂，结赞佛德。佛德无穷，赞是赞不完的，所以只好总结的赞叹一下。“过称量”、“无譬类”、“无边法”、“难思议”，都是形容佛德广大无边，而叹不能尽的。称是称轻重的，量是量长短的。这都是数量的多少，佛的
　　功德超过了称量，不可以数量说的，如净名经说：‘无有量，已过量’。譬是比喻，类是类似，佛的功德，是一切不可为譬喻，一切不可为等类的，即前文所说的无比。无边是没有限际。世间法，在时空中是有限际的。佛的究竟功德法，是‘竖穷三际，横遍十方’，是‘无始无终’，‘无边无中’的。思是心思，议是口议。佛的功德，是超思议的境界，不能以我们的心去思想，以我们的口去言说。佛德是赞叹所不能尽的，所以举此四义来结赞。
　　丁二求摄受‘哀愍覆护我，令法种增长，此世及后生，愿佛常摄受。’
　　通常的归依，末后说：‘愿大德忆持慈悲护念’，也就是求摄受的意思。胜鬘夫人，在赞过佛德，接著就求佛摄受，所以这即是大乘的归信。“哀愍”，即悲愍。“覆护我”，即求佛护庇的意思。为什么请佛加被慈护呢？“令”我的“法种”，能得以“增长”！法种，是法身的种子。一切众生本有法身的种子，所以人人皆可以成佛，使本有的功能，生长发展起来，才有成佛的希望
　　。这就需要假藉外缘的熏习引发，如归依、受戒等都是。真谛摄论释说：常、乐、我、净的四德，是法身的种子，为未来佛德的根源。求佛覆护，不是神教式的保佑，而是在佛的加被摄受下，自己去精进修学的！“此世”，指现在，“后生”，指未来。菩萨发心，尽未来际，所以说：不特现在，就是未来，也“愿佛”慈悲“常”常的“摄受”我！
　　‘我久安立汝，前世已开觉，今复摄受汝，未来生亦然。’
　　佛认可胜鬘夫人的归信，所以就说：“我”很“久”就“安立”你了。安立与施设义同。我人在生死中；佛以佛法教化我们，引导我们，使我们安立于佛法中。如佛以发菩提心、行菩萨行教化众生，使众生发心修行，即名为安立在大乘中。佛久已用大乘法，教化胜鬘，使她安立在大乘法中。胜鬘请佛现在、未来摄受她，佛推到过去，说在过去生中，就覆护你，摄受你了！而且，胜鬘也不是现生才悟解如来的甚深义，“前世”也早“已开觉”──开悟过了。过去既摄受了你，现在又请求我，我当然“今”世“复摄受汝”，就是“未来
　　生”也还是这样。
　　‘我已作功德，现在及余世，如是众善本，惟愿见摄受！尔时，胜鬘及诸眷属头面礼佛。’
　　修学大乘法者，在这一生中，好像是初学的，说不定过去已久学大乘了，不过在生死中流转，暂时忘却。如遇佛菩萨善知识，一经指点，立即就能了解复得过去的修学。现在，胜鬘经佛指示，即知过去生中长期修学，所以随即又对佛说：“我”在过去生中，确“已作”了种种的“功德”，可是不以过去所作的功德为满足，“现在”以“及”未来的“余世”，还要在佛法中前进修学。我以“如是众”多的功德“善本”──善根，不断的熏修增进，故“惟愿”佛陀，能慈悲常加“摄受”！
　　“尔时”，就是归信圆满的时候。佛既慈悲而应允摄受胜鬘，所以“胜鬘及诸眷属”──宫女们，为了感谢佛的摄受，诚敬的“头面礼佛”。
　　佛经可从不同的意义去看：从浅处看，胜鬘见佛、归佛、礼佛、赞佛，求
　　佛摄受，佛摄受她。从深处看，胜鬘因见佛而赞叹如来，是她从悟证到诸法如如的真理，胜解佛的功德，所以称性赞叹，即吐露她的悟境。正因她所悟的，能正见如来究竟德相，所以佛就摄受她，进而为她授记。
　　丁三蒙授记戊一胜鬘得记己一记因
　　授成佛记，可有通别两种：泛说一切众生皆可成佛，这是通记；若专说某一众生得佛，是别记。也可说是未发心授记，与已发心授记。另有现前授记与不现前授记。今胜鬘是已发心而在佛前授记。此科分二：先明胜鬘得记。
　　‘佛于众中即为授记：汝叹如来真实功德，以此善根，当于无量阿僧祇劫，天人之中，为自在王，一切生处，常得见我，现前赞叹，如今无异。当复供养无量阿僧祇佛，过二万阿僧祇劫。’
　　得记中，先授因，即预记胜鬘未来的因地。这时，“佛于”大“众中，即
　　为”胜鬘“授记”说：“汝”深解佛的功德，而称“叹如来”所有的“真实功德”。你即“以此”叹佛功德的“善根”，“当于无量阿僧祗劫”，在“天人之中为自在王”。劫即时间，有小、中、大的三类不同。阿僧祗的意思，是无量数，为华严数量中的第一百二十六位。天人中为自在王，是说她未来因地所得的果报。胜鬘还要经长期的修行才成佛；于此长期──无量阿僧祗劫中，都是在天人中为自在王的。一般说三大阿僧祗劫成佛；但在大乘经中，常说要经无量无数的阿僧祇劫呢！菩萨救度众生，以神通愿力，虽处处都可受生；但约菩萨大行所感的果报说，不但不到恶趣去，在天人中也永久是自在的领导者。如维摩居士：‘若在长者，长者中尊；若在居士，居士中尊；若在刹利，刹利中尊；若在婆罗门，娑罗门中尊’。菩萨为了摄化众生，常居领导地位，所以都在人天中作王。经中说：十信为铁轮王，十住为铜轮王，十行为银轮王，十回向为金轮王；十地中，初地为四大天王，二地为忉利天王，三地为焰摩天王，到十地菩萨为四禅天王──这是说胜鬘未来修行期间的殊胜果报。
　　菩萨的人天中作王，不是为了享受。胜鬘将来的“一切”所“生处，常得见”到“我”佛；每次见佛，都“现”于佛“前”，从甚深的悟境中，“赞叹”佛的功德，“如今”胜鬘的赞佛，毫“无”别“异”。佛又对胜鬘说：在这长期的修习中，“当复供养无量阿僧祗佛”。供养，不仅是物质的供养，真实的大供养，是要如佛所说，依著去行。见佛闻法，而照著去行，即是供养佛的真意义。供养这么多的佛，再经“过二万阿僧祗劫”的长时间，就可以成佛──这是说胜鬘未来因中的长期修习。
　　己二授果‘当得作佛，号普光如来应正遍知；彼佛国土无诸恶趣、老、病、衰、恼不适意苦，亦无不善恶业道名。彼国众生，色力寿命，五欲众具，皆悉快乐，胜于他化自在诸天。彼诸众生，纯一大乘，诸有修习善根众生，皆集于彼。’
　　授果，即预记胜鬘的圆成佛果。成佛时，必有化主、化土、化众、化法，今即依此四而分别的记别。先说化主：到那时，胜鬘“当得作佛，号普光如来
　　应正遍知”。因胜鬘见佛时，“佛于空中现，普放净光明”；她即由此见佛赞佛，增长成熟功德善根，故成佛时，名为普光。如来、应、正遍知，是佛的通号。佛的通号，详有十号，简称世尊；经中常处中说此三名。如来，梵语多陀阿伽度，即契合诸法如如而成就的意思。应，梵语阿罗诃，即阿罗汉，常译为应供，其实含有应杀贼、应无生、应供的三义。二乘应受人天的供养；佛应受世出世间一切凡圣的供养。正遍知，梵语三藐三佛陀，或三菩提，即正确而普遍的觉者。
　　次说化土：“彼”普光“佛”的清净“国土”中，是“无诸恶趣”，唯有人天。在人天中，又没有“老、病”与“衰、恼”，及“不适意”等“苦”。秽恶世界的众生，有生、老、病、死的四苦，净土的众生，虽还有生死，但没有衰老与疾病。有情的身体，是四大和合的。或依身的四大粗劣；或环境、气候、饮食等不适；或烦恼增盛而多欲多忧，就不免为老、病痛苦所缠绕。净土中，依身的四大精妙；环境、气候、饮食等都好，烦恼又轻微，自然就没有老
　　病苦了。衰是外物的衰落，如经济从富有而贫乏等。恼是心中的热恼。此外，净土中无爱别离、怨憎会苦，所以也没有人事的不适意。上来是说净土中无苦果，下说无苦因。因为在将来的普光佛国中，“亦无不善恶业道名”，不善恶业道，即杀生等十恶业道，及十恶业道的加行、后起等。净土众生，以法自乐，修学精进，只行善，不作恶，所以连恶业的名称，净土中也是没有的。
　　次说化土中的化众：“彼”净佛“国”土中的“众生”，“色”身是健美的；体“力”是充沛的；“寿命”是长久而不中夭的。此三者圆满，即化众报体的圆满。彼国众生，不特报体是圆满的，就是受用的“五欲众具”，也“皆悉”微妙“快乐”。五欲，是色、声、香、味、触中极美妙的。衣食行住等所需的一切，叫做众具。五欲与众具，学佛者大都看作毒蛇猛兽，而主张厌离五欲；少欲知足。其实，五欲与众具，并不一定是危险品，问题在我们自己，能否自主的受用，不被它所转。净土的五欲众具，当然是胜于秽土的；但这是净土的庄严。由于众生的烦恼轻微，虽深入于声色娱乐中，而能不为境界所转，
　　不成为堕落的原因。所以，欲在我们的心中，而并不在外物的境界。净土中五欲众具的精妙，“胜于他化自在天”。在我们这个世界中，五欲最好的，即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禅天，即没有了香、味的受用；二禅以上，不再受用五尘，还说什么五欲！所以，惟有他化自在天的五欲，最为微妙快乐。净土中的五欲，还胜过于他，可见是更加微妙快乐了。经中常说净土的微妙五欲──声香光明，美味妙触，七宝庄严，园林池沼，这是适应欲界众生的欲求而说，以此方便而引导众生。论到究竟成佛的净土，遍法界身，住寂光净土，那里还能作这样的描写呢？
　　次说净土中的化法。由于境遇的不同，法门也就有差别。在“彼”普光如来净国土中的“诸众生”，所修学的，是“纯”粹的唯“一”的“大乘”教。释尊出现在娑婆世界，所以说有三乘。特别是，当时的印度，充满了自利的、独善的、苦行的学风。为适应这类众生的根性，所以说声闻、缘觉法。如根性利，富有利他的意向，当然就专以大乘法教化了。净土的众生，大抵是唯一大
　　乘。然论到一大乘，也还有不同：有从二乘回向入大乘的，到底不免带有自利的习气，以智证为先。有从天乘而发趣大乘的，常含摄有神教的秘密因素，所以都以信仰为先。有从人乘而直趣大乘的，即所谓人本的大乘佛法，都特重人间的利乐悲行。普光如来的净国土中，以人乘直趣大乘而兼摄得天行一分。这一纯一大乘的净土中，“诸有修习善根”的“众生，皆”随愿行而来“集于彼”。因为胜鬘在因地修菩萨行时，与广大的众生结法缘，所以到成佛的时候，过去被他所摄受、所教化的众生，自然就集彼国中，成为他的化众。
　　戊二大众得记‘胜鬘夫人得受记时，无量众生诸天及人，愿生彼国，世尊悉记皆当往生。’
　　当“胜鬘夫人得”到“受记”的“时”候，被胜鬘所摄受的“无量众生──诸天及人”，也都发“愿”要“生”到“彼国”土去。当时，胜鬘在王宫中，宫女们是她的眷属。因佛于空中现，又有诸天来参预法会。他们都要生到彼国，面见普光如来，听闻正法。“世尊”见他们有这样的愿心，也就都为他们
　　授“记”，说他们“皆当往生”。这不但是普光佛的慈悲愿力，摄受众生；主要是由这些众生，与佛因中有深切的因缘，同愿同行，才能往生佛土。维摩经说：‘直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国’等，也是这个意思。这不是说：由佛修成净土，让大家发愿往生。而是如来在菩萨因地中，以种种法门教化，摄受众生，众生随菩萨修学。净土，由于佛的成就，也要有同愿同行的大众，共同发愿、修行，才能实现。现在修净土行者，每每只知道有净佛国土可去，不知随菩萨发愿修行。这等于但求果实，不事耕耘，净土怕还远呢！
　　丙二行愿丁一受十大受戊一胜鬘受戒己一受戒仪
　　归依以后，应发愿修行。既立志大乘归依，应受大乘戒，发大乘愿，修大
　　乘行。此下十受、三愿、摄受正法的三章，即是大乘行愿。先明受十大受：上受约能受说，是领受、承受、禀受；下受约所受说，即所受的戒。十大受，唐译作十弘誓。因为，受戒以发愿要期遵行为相的；所以大乘的三聚戒，即愿断一切恶，愿度一切众生，愿成熟一切佛法。约受戒说，即愿；约持戒说，即行。
　　大乘戒与声闻戒不同：一、通戒与别戒：释尊适应时宜而制的戒是别戒，如在家者受五戒，沙弥沙弥尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘比丘尼受具足戒。不但有浅深层次，而且是男女别受的。七众弟子，就是约所受戒的不同而分。菩萨戒是通戒，信佛的七众弟子都可以受。如先受五戒，再受菩萨戒，即名菩萨优婆塞，或菩萨优婆夷；沙弥受菩萨戒，名菩萨沙弥；比丘受菩萨戒，即名菩萨比丘。菩萨戒，是不问在家出家，男女老小，为一切发菩提心者所通受。二、摄律仪戒与三聚戒：声闻七众所受的，是摄律仪戒，著重在防非止恶。此上，虽还有定共与道共戒，但不是由受得的，也还是著重于离恶的。菩萨
　　戒，除摄律仪戒外，还有摄众生戒，摄正法戒。菩萨以化度众生为主，所以以摄化众生为愿行，受持不犯。学菩萨法而成佛，不是离染不作就算了，如园地中，不但是拔掉莠草，还要种植有用的植物。所以，菩萨应广学一切佛法，圆成一切功德，非常的积极。菩萨戒的内容，有这三方面，即显出大乘的特色。三、受戒仪式：声闻七众戒，都要从师受，特别是受具足戒，要有三师七证等，是极重仪式的。菩萨戒即不重仪式。菩萨本业璎珞经，说有三品受戒：上品从佛受，这是顶难得的。中品从佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛过去了，千里内无佛弟子可师。即在佛像前受。甚而没有佛像，依普贤观经说，可观想释迦佛为和尚，文殊为阿阇黎，弥勒为教授，即可受戒的。无佛无佛弟子时，虽可在佛像前或观想佛受戒，但如有佛弟子时，仍应从佛弟子受戒为宜。四、新得与熏发：声闻戒可说是外铄的，大乘戒可说是本有而熏发的。如受七众戒，经受戒仪式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同时，声闻戒是尽形寿的，一期的生命结束了，戒也随之失去。所以声闻学者，或以戒体为无表色，或以
　　为不相应行。接近大乘的经部师，以为是心相续中的思功能，也还是新熏的。菩萨戒是自心本具的，所以本业璎珞经说：‘一切菩萨凡圣戒，尽心为体；心无尽故，戒亦无尽’。梵网经也说：‘金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性；一切意识色身，是情是心，皆入佛性戒中’。这可见，众生本具如来藏心中，本有防非止恶的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等无边净功德法的功能。受戒，不过熏发，使内心本有戒德的长养、发达而已。所以，心为戒体，一受以后，即不会再失。死了，戒还是存在。犯了重戒，或者也说失了，但不妨再受。菩萨初发心以来，自心的戒德，日渐熏长。现在再受戒，也不过以外缘熏发，使他熏长成熟而已。五、关于戒条；比丘戒，通常说有二百五十戒，其实，如僧祗律本仅二百十八；而旧传有部律，凡二百六十戒；仍可说大体相近。菩萨戒，如梵网经为十重四十八轻戒；瑜伽论为四重四十三轻戒，出入很大；但重戒也还是大致相近的（见下表）。一般受戒，以为一条条的受。其实，受戒而引发内心中的防非止恶等的功能，决不
　　限于条文的。决非戒律中没有说到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子从居士到比丘，都是要受持的；可是没有说到烟，也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为：佛没有制烟戒，即不妨吸烟。不知佛在世时，还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习，所以未制。如从佛制饮酒──麻醉剂，有害身心来说，这当然也应禁止，不可以吃。戒律的明文规定，不过应机而择要的举例而已。菩萨戒，经论所说多少不同，也应作如此理解。今胜鬘受十大戒，戒条虽少，而包括的意义很广。
　　‘尔时，胜鬘闻受记已，恭敬而立，受十大受。’
　　先说胜鬘受戒的仪式。“尔时”，即那时候。“胜鬘”夫人“闻”佛为她“受记”以后，她就“恭敬”的“而立”在佛前，发愿“受十大受”。受戒，一般是恭敬而跪著受的，今胜鬘立著，这也许因佛在空中的缘故。一般受戒，先由戒师为作羯磨，问受戒的：‘能持否’？受戒的回答：‘能持’。但现在佛没有说，胜鬘即直说要受什么，这可见胜鬘是深入了佛法，熟悉菩萨的戒法
　　。而且，受菩萨戒，佛像前也可以受，观想也可以受，这有谁为作羯磨呢？胜鬘所面对的，是乘通而现的佛，实与观想受戒等类似。所受的十大受，即约三聚戒为三类：前五是摄律仪戒，次四是摄众生戒，后一是摄正法戒。
　　己二受戒事庚一摄律仪戒‘世尊！我从今日乃至菩提，于所受戒不起犯心。’
　　这是摄律仪戒的总相。胜鬘对佛立誓说：“世尊！我从今日”起，一直到“菩提”场成佛为止，在这长期修学中间，对“于所受”的一切“戒”，决“不起”一念的毁“犯心”。犯心都不起，当然不会有毁犯的事实了。发心受戒的，本来都可能不犯。但由于内心的意乐不净，不能从起心动念处用力；久而久之，烦恼日强，戒力也日渐薄劣，于是乎不能严持而犯戒了。大乘的特重意戒，是极为重要的。如对所受的戒，能做到不起犯心，才算净戒圆满。
　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于诸尊长不起慢心。’
　　本来，戒最重者，是杀、盗、淫、妄。如梵网、璎珞的十重戒，都先制杀等。但瑜伽戒及本经所受的十戒，都没有说到，这不是不受此戒，实因这是七众共制的戒，所以在菩萨戒中，可以略而不说。“诸尊长”，在家的，即父母、伯叔、师长等；出家的（佛也在内），如和尚、阿阇黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座，所以对于尊长，要生恭敬心，“不”应“起”轻“慢心”。近如自己师长，远如过去的大德。有了轻慢心，即但见过失，不见功德，会觉到他们也不过如此。从轻慢尊长心而发展下去，会生起邪见，抹煞一切。毁谤三宝，谤大乘法，都从此慢心中来。这在梵网经中，是毁谤三宝；瑜伽论是谤菩萨法藏。对于尊长的慢心，成为修学大乘法的最大障碍，所以应谨护而不犯。
　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于诸众生不起恚心。’
　　“诸众生”，虽泛指一切，而主要的是人。“恚心”，即瞋心，与此相近的，如忿、恨、害等，与慈悲心相反。菩萨以慈悲心为本，若以瞋心对众生，
　　缺乏慈悲，即失大乘与菩萨的意义。声闻法的大患是贪心，心起贪染，就难于出离世间。大乘法的大患是瞋心，心起瞋恚，就不能摄受众生。所以大乘法，有忍波罗蜜多，以防制瞋心。于众生起瞋恚心，梵网、瑜伽，都有此重戒。
　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于他身色及外众具，不起嫉心。’
　　菩萨发心要使一切众生都得福乐。所以对众生所有的福乐，应心生欢喜。不应如一般人那样，想自己比别人好，对于别人的福乐，生嫉妒心。因此，胜鬘说：我“于他身色及外众具，不起嫉心”。他身色，指众生的身体康强，相好庄严。外众具，指众生所有上好的衣服、饮食、住宅，以及种种什物等。对这些，都不起嫉妒心。此戒，等于梵网和璎珞经的“自赞毁他”戒。自赞毁他，就是由于不能随喜他人的好事而引起；根底，即是嫉妒心。
　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于内外法不起悭心。’
　　胜鬘说：我“于内外法不起悭心”。内外法，可作二释：一、内法，指自己的身体；外法，指身外的饮食衣物等。二、内法，指佛法说：外法，指世间
　　学术技能说。菩萨所通达的一切法，都是为了一切众生。举凡世出世法，有人来求，菩萨不应有悭吝不舍的心。悭吝不舍，即失去菩萨的精神了。
　　上面讲的四条摄律仪戒，一是于尊长起慢心；二是于一般的众生起恚心；三是于他人的起嫉心；四是于自己的起悭心。前二约尊卑说，后二约自他说。菩萨以利益众生为前题，如毁犯了这四戒，即失菩萨戒。杀、盗、淫、妄等四根本戒，确然是重要的，但还共二乘。此慢、恚、嫉、悭四心，为利益众生的最大障碍，为菩萨的不共重戒。在梵网经中，属于十重戒的后四；也即是瑜伽菩萨戒的四他胜处法。今对列如下；-本业璎珞经梵网经瑜伽论本经（十不可悔戒）（十重波罗提木叉）（四他胜处法）杀─────同盗─────同淫─────同
　　妄语────同说菩萨罪＼／沽酒沽酒／＼说菩萨罪自赞毁他─同──────────同───────嫉悭────同──────────同───────悭瞋────同──────────同───────恚众生谤三宝──同──────────谤菩萨藏────慢尊长
　　庚二摄众生戒‘世尊！我从今日乃至菩提，不自为己受畜财物，凡有所受，悉为成熟贫苦众生。’
　　以下有四戒，属于摄众生戒。胜鬘宣誓说：“我从今日，乃至”成“菩提”，决“不自为己受畜财物”。畜，与蓄同。一般人的蓄积财物，是为了自己，为了自己的家庭。为自己而蓄积财物，为现社会一切罪恶的根源。声闻乘中，出家，即舍弃自己所有的一切财物，根本否定了私有的经济，不敢聚蓄。但
　　菩萨不应像声闻比丘的少事少业少希望住，为了救度众生，所以有积蓄财物的必要。不过菩萨的积蓄财物，不是为了自己，是“凡有所受”的，一切都“为”了“成熟贫苦众生”。以财物去救济那些贫苦的众生，众生得到了救济，就可以摄化他们，使他们成熟佛法的善根。初发菩提心时，要有这样的愿心：凡属于自己所有的一切，一切都施舍而属于众生；随众生的需要而施与一切。但这不是说，把所有的财物，一次布施完了就算事（这就类同小乘了）。这些财物，还是要去经营它，发展它，但这是为了众生而经营，不再看作自己的，自己仅是一管理者。除了自己的生活──合理的消费而外，适应贫穷众生的需要，而随时布施。菩萨布施波罗蜜多的真精神，是社会主义心行的实践。
　　‘世尊！我从今日乃至菩提，不自为己行四摄法，为一切众生故，以不爱染心，无厌足心，无挂碍心，摄受众生。’
　　“四摄法”是：布施、爱语、利行、同事。菩萨要摄受众生，非实行这四法不可。布施，是用财（经济）、法（思想）去施给众生，众生受了布施，自
　　易接受菩萨的指导。爱语，是凡有所说，都从众生著想，发为亲爱的语言；不得发粗恶声，盛气凌人。人是有自尊心的，欢喜听好话的。利行是：菩萨作事，都要为众生的福利打算，肯帮助人得利益，众生自然欢喜，乐意接受菩萨的教化与指导。同事，是说菩萨要以平等的身分，与众生站在同一阶层上，来共同工作。如维摩诘，入刹帝利中，就作刹帝利事，于是能领导刹帝利；入农工中就作农工，于是能领导农工。这四摄，不但菩萨非实行不可，世间的任何团体组织，乃至帮会的领导者，也是需要这些的。如合不上这四条件，就是家庭、师徒间，也会涣散而貌合神离。有了这四条件，人就都会摄聚团结起来，所以这是想摄受领导众生所必备的条件。但世间人的实行四摄，是为了自己，或自己这一部分人的利益，是为了要作领导者，才使用这些方法，去吸引组织别人。菩萨是“不自为己”的利益──领袖欲，而是“为一切众生”的福乐。菩萨要教化众生，就必需要具备四摄。所谓‘未成佛道，先结人缘’。与人结缘，就容易教导人学习佛法。菩萨行四摄法，是为了利济众生，因此要以三种心
　　去行：一、“不爱染心”：父母、子女、师徒、眷属等，虽也有少分的四摄行，但这是出于私欲的爱染心。菩萨不应如此，否则爱染心重，就会党同伐异，甚至曲解对方，丑诋对方，而为自己方面的错误辩护。二、“无厌足心”：菩萨的发心是广大的，不能因为摄受了一些众生，就心满意足起来，应有摄受一切众生，度尽一切众生的宏愿。三、“无挂碍心”：菩萨应依般若波罗蜜，而心无挂碍，如有执著，有挂碍，这对于摄受众生，就成为大障。“摄受众生”一句，通贯上三种心，即菩萨应以‘无爱染心摄受众生’，‘无厌足心摄受众生’，‘无挂碍心摄受众生’。以此三心而行四摄，是菩萨摄众生戒的要行。
　　‘世尊！我从今日乃至菩提，若见孤独幽系疾病，种种厄难困苦众生，终不暂舍，必欲安隐，以义饶益，令脱众苦，然后乃舍。’
　　上二戒，重在摄受众生；以下二戒重在菩萨救度众生。胜鬘说：我从此以后，“若见孤独幽系疾病，种种厄难困苦众生，终不暂舍”。年小而无父母的叫孤；年老而无了女的称独。幽，是被幽禁于监牢里；系，是为绳锁等所系缚
　　。疾病，即生理和心理的种种病痛。孤独、幽系、疾病，这三类，都是世间的大苦。此外，还有种种：厄与厄同；战争、水灾、火灾等，是厄难；贫穷、无知识等，是困苦。菩萨见到这些苦痛的众生，无论有否力量援助，决不起暂时的舍弃心──由他去，谁管得了。因为菩萨以救济众生为事业，所以对苦痛众生，“必欲安隐”（隐与稳同）──必定要使他得到安乐。这需要“以义饶益”，用合理的义利，使众生得利益，“脱众苦”。众生脱离痛苦，得到安乐，菩萨“然后乃舍”。菩萨是应该救济众生的。但没有救济众生的能力，和不想救济众生，这是不同的。菩萨可能还没有能力去救济，然而也决不会舍弃众生，始终存有救济众生的心，觉得非设法使他脱离众苦才行。
　　‘世尊！我从今日乃至菩提，若见捕养众恶律仪，及诸犯戒，终不弃舍，我得力时，于彼彼处见此众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之。’
　　众生中，有住于恶律仪的。律仪的梵语，是三波罗，是护的意思，护即防非止恶，遮灭罪恶的意义。受了具足戒等，即名得律仪，有了护令不犯戒的功
　　能。恶律仪，其实不是律仪，由于众生的立意作恶，内心有了罪恶力量，反而能遮断一切善事。佛弟子的生活来源，应建筑在正当职业上。凡是依赖杀盗淫妄而生活的，就是恶律仪者。阿毗达摩论说十二恶律仪，如俱舍（十五）说：‘屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、及置弶等’。涅槃经说十六恶律仪，杂集论十五恶律仪，但现在只简略的说：“若见捕养众恶律仪”，捕如捕鱼捕鸟等；养如豢养猪羊等。经论中说的十二、十六，都还不过是举例而已，实际上，这类的事情是很多的。扼要的说，凡是依杀盗淫妄为职业而生活的，都是恶律仪。如屠者（养者也是）、猎者、脍子手等，是杀业类；土匪、走私、漏税、聚赌抽头、贪官污吏，是盗业类；卖淫、设妓馆，是淫业类；纵横捭阖，靠宣传吃饭等，是妄业类。还有酿酒、沽酒、贩卖鸦片、巫卜等。总之，凡是作于众生有害的事业，来解决生活，都是恶律仪。又有众生，虽非恶律仪，但是“犯戒”者，不能专精守持而犯戒。菩萨如见到恶律仪及犯戒的，不因为他们的罪恶而弃舍，反而要发心“终不弃舍
　　”。但犯戒已不容易摄化，而恶律仪者，这是他的生活与改业问题，更不易得到解决。虽不能一一的为他解决，应这样的存心：等“我得力时”一一的济度他。得力时，即在佛法中得到力量，而堪能感化的时候。也是在思想或政治上有了力量，能纠正恶律仪的众生，使他改营正常职业的时候。到那时，应“于彼彼处”所，“见此”恶戒犯戒的“众生，应折伏”的即加以“折伏”。因为众生，刚强难服，不能纯以德服，菩萨就使用威猛强力的手段，打击他，制伏他，使他们不敢作恶。如“应摄受”的，即加以“摄受”，这是用柔和的手段，以恩德去教化他们。折伏与摄受，同是出于菩萨的慈悲，教化众生的方法。方法尽管不同，只要出于悲心，能使众生因此而离恶行善，即是菩萨的正行。如应折伏而不折伏，纵恶养奸，即犯菩萨戒。
　　‘何以故？以折伏摄受故，令法久住。法久住者，天人充满，恶道减少，能于如来所转法轮而得随转。见是利故，救摄不舍。’
　　对恶律仪及犯戒人，“何以”要“折伏摄受”呢？因要这样，佛“法”才
　　能“久住”世间。如世间的恶律仪及犯戒者多，那就是恶法增长，善法损减。要想佛法在这样的人群中发扬起来，那是不可能的。因为大家都作不律仪与犯戒，做的人多了，时间长了，习以为常，反而要把不律仪及犯戒，看作当然的行为，连辨别是非心也没有了。例如中国古代，女子缠脚，这风气盛行的时候，谁也不觉得它不对，如父母而不为自己的女儿缠足，还要引起亲属邻里的指责。如前清鸦片盛行时，不但以鸦片待客，连小儿也就学会了。恶律仪与犯戒的人多了，必然的会善法减少，恶法增长。恶因恶果，人间走向堕落，学佛法会被讥笑，当然就难得存在。所以，菩萨从护持佛法的立场，要发心折伏摄受众生，以达到正法久住的目的。正法久住于世间，善因善果，所以“天人充满”，地狱、畜生、饿鬼等“恶道减少”。佛法虽普为一切众生，但修学佛法，至少要得到暇满（离八难）的人身，或进而至于天才行。所以如天人充满，即“能于如来所转法轮而得随转”。如来所转法轮，约声闻说，是四谛法轮；依本经说，即一乘的无作四谛法轮。法轮，是把佛法喻如轮子一样。佛以所悟证
　　的和所得的功德，教化众生，而使它于所化的众生身心上转；即使众生也因而证悟，圆满种种功德，这就称为转法轮。今菩萨发心，使世间人天充满，即能如佛所转的法轮而转。这样，佛法即久住世间，而众生也普得利益了。胜鬘说：我“见是利故”，于恶律仪和犯戒的众生，要发心“救摄不舍”。依本经所开示，惟有发心救摄众生，才能护持佛法。这对于不能多作救摄众生事业的中国佛弟子，该是怎样的重要呀！
　　庚三摄善法戒‘世尊！我从今日乃至菩提，摄受正法终不忘失。何以故？忘失法者，则忘大乘；忘大乘者，则忘波罗蜜；忘波罗蜜者，则不欲大乘。若菩萨不决定大乘者，则不能得摄受正法欲，随所乐入，永不堪任越凡夫地。’
　　此为摄善法戒。胜鬘先标示摄正法戒说：从今以后，我“摄受正法，终不忘失”。本经以下的义理，都从摄受正法而来，所以应特加注意。甚么是摄受正法呢？如释尊成道后，觉得世间一切法没有可以为佛所依的；佛因证正法而
　　成佛，所以说：‘诸佛于正法，恭敬尊重，奉事供养，依彼而住’（阿含经）这可见，正法是佛所自证的，也即是真如、法性、实相。这是不偏不邪的究竟法，所以名正法。又如华严经说：‘正法性远离，一切趣非趣’。趣，即六趣轮回；非趣，即二乘涅槃。正法性是远离凡夫的生死，小乘的涅槃；生死与涅槃，于正法性中皆不可得。又如妙法莲华经，依梵语－也可译为正法芬陀利（芬陀利是白莲花）。如竺法护的译本，名正法华经。本经说一乘，法华经也说一乘，而一乘的根源，即正法。‘诸法实相者，言辞相寂灭’，这是正法的说明。佛证此法而成佛，即一乘与佛乘的宗本。所以摄受正法一句，应特别留意。摄受，可通深浅：初发心的，如听闻，摄持而领受、记忆在心，也名摄受。如璎路经说：‘一切诸法门，摄在我心中，念念不去心’。然从此深入，如精勤修行、证悟而实现正法，即是究竟的摄受。总之，为正法而学习、修行、悟证，都名为摄受正法。
　　次说明摄受正法的重要。“何以”需要摄受正法呢？因为，“忘失”正“
　　法”，“则忘大乘”；若“忘大乘”，“则忘波罗蜜”。这里说，忘失正法，即忘失三事：正法、大乘、波罗蜜。正法，虽可摄正行，而著重于佛所自证的诸法实相，这是学佛的根本目的，不能忘失。如忘失了，即忘失大乘。大乘虽通摄一切，而著重于菩萨因行：发菩提心，修六度四摄行。如忘失了大乘，也就忘失波罗蜜。波罗蜜，此云到彼岸，有六波罗蜜、十波罗蜜、八万四千等波罗密，以及佛果的四波罗蜜。这里，可约究竟成办的果德说。这是境行果次第：忘失理性，即忘失因行；忘失因行，即忘失果德，一忘即一切忘了。
　　上明忘失三事，此下更说二种不欲：“忘失波罗蜜”，“则不欲大乘”，这是说没有大乘的胜解欲，欲即愿欲。如没有重视，甚至完全忘却波罗蜜的如来果德，这当然不想修大乘行，于大乘不起胜解的愿欲。“若菩萨不”能以胜解心，“决定”趣入“大乘”，“则不能得摄受正法欲”，这是说没有正法欲。不想趣入大乘，这对于如来自证的正法，也就不求摄受了。既不决定趣入大乘，也就不能“随所乐”而悟“入”圣果──不能入圣，所以也就“永不堪任
　　越凡夫地”。本经特重于摄受正法──受持如来自证的正法，是有甚深意义的。不知此正法，说妙谈玄，那里能理解得一乘的心髓！
　　三事二欲，可以多种不同的方言去说，今且约此意。
　　‘我见如是无量大过，又见未来摄受正法菩萨摩诃萨无量福利，故受此大受。’
　　胜鬘的所以“受此大受”，即由于“见”到忘失正法的“如是无量大过”。同时，“又见未来摄受正法”的“菩萨摩诃萨”，有“无量福利”，即摄受正法，就能趣大乘行，得波罗蜜果等。菩萨摩诃萨，为菩提萨埵、摩诃萨埵的略称。菩提萨埵，译义为觉有情，即求得如来正觉的有情。摩诃萨埵，译义为大有情。发大愿，修大行，断大见，趋大果，于一切有情中大，所以又称为摩诃萨埵，这是初地以上的大菩萨。
　　戊二摄众同行己一胜鬘立誓‘法主世尊！现为我证，唯佛世尊现前证知。而诸众生善根微薄，或起疑网，以十
　　大受极难度故，彼或长夜非义饶益，不得安乐，为安彼故，今于佛前说诚实誓。’
　　菩萨修行，本不为自己，重于教化大众。胜鬘受十大戒，在阿踰阇国，及当时会众中，起著领导作用。为了摄引大众，都能受此大戒，所以于佛前立誓现瑞。
　　法，是从佛自证而宣说出来的，所以称世尊为“法主”。阿含经常说：‘佛为法根，佛为法本’，也即是此义。胜鬘说：我受十大受，如来“现”前“为我证”明，也“唯”有“佛世尊”才能“现前证知”，证知我确能受戒而持行。“而诸众生”中，有“善根微薄”的，听说受此十大戒，“或”者会“起疑网”，“以十大受”是“极难度”的。疑惑是网一样的，为疑网所缠缚，即不能正信佛法了。度，即到彼岸，也是究竟成办义。十大受过于广大，本是不容易究竟圆满的，所以善根微薄众生，会疑而不信，不但自己不能受戒修行，还要疑菩萨也不能受持，即还要毁谤正法。所以“彼”疑谤的众生，“或”者要因此而在生死“长夜”中流转不息，常起种种“非义”的不“饶益”事，“
　　不得安乐”。谤法的罪重，会历劫受恶果而得不到安乐。所以胜鬘于受十大戒后，“为”了“安彼”善根微薄众生，“今”又“于佛前说诚实誓”。诚实誓，即真诚的誓愿。
　　‘我受此十大受如说行者，以此誓故，于大众中，当雨天华，出天妙音。’
　　立誓说：如“我受此十大受”，而真能“如说行”的，即“以此”诚实的“誓”言“故，于大众中”，空中“当雨（落下）天华”，发“出天”上的“妙音”。华喻发菩提心，受十大戒，将来必得大果。妙音声是有所诠表的，表示胜鬘说的誓愿，必有实行，所以求雨华出音来证明。
　　这类誓愿，即谛语，本经谓之为诚实誓，大乘及本生谈中多载此事。菩萨由于自心清净，功德严，特别是言行一致，所以能依誓言而现不思议事。
　　己二大众除疑‘说是语时，于虚空中雨众天华，出妙声言：如是如是，如汝所说，真实无异。彼见妙华及闻音声，一切众会疑惑悉除，喜跃无量而发愿言：恒与胜鬘常共俱会，
　　同其所行。’
　　胜鬘夫人“说是语时”，“虚空中”即“雨众天华”，并发“出妙声”说：“如是如是，如汝所说”，受十大戒而能如说修行，是“真实不虚”的。胜鬘发诚实誓，即刻有此瑞相。“彼见妙华及闻音声”的──与会的眷属及阿踰阇国人“一切众会”，大家都“疑惑悉除”。胜鬘发诚实誓，本非要显自己的伟大，不过望大家能信受除疑，也照著去作。所以大众断疑生信，即“喜跃”得不可说，大家都“发愿言”：我们愿“恒与胜鬘常共俱会”。恒，是常常时义。现在与胜鬘俱会一处，将来生生世世，也愿与她俱会一处，而且要“同其所行”。胜鬘受十大戒，我们也要受十大戒，也要如说而行。前面说过，菩萨净佛国土，是要摄受大众，一起发愿，同住共行，才能成就的。
　　己三世尊印许‘世尊悉记一切大众，如其所愿。’
　　这是“世尊”印可胜鬘的眷属等，为他们授记：“一切大众”发愿与胜鬘
　　同住同行，将来一定能“如其所愿”而成就的。记，不一定授成佛的记，凡预记未来事，都可以称为授记的。
　　丁二发三大愿戊一胜鬘发愿己一发愿意趣‘尔时，胜鬘复于佛前发三大愿，而作是言：以此实愿，安慰无量无边众生。’
　　十大受也是发愿，不过这是誓受即行的；今发三愿，是求乎未来的。依文说，此三愿即从摄受正法戒引生。论愿体，即菩提心，即法华经所说的‘一切智愿’，所以能含摄得菩萨的一切大愿。
　　先说发愿的意趣。“尔时”──“胜鬘”受毕大受时，她又“于佛前发”如下所说的“三大愿”。她这样说：“以此实愿，安慰无量无边众生”。胜鬘所发三大愿，不是空言无实，而是要从实行去完成的，用此去安慰一切众生的。佛菩萨的安慰众生；不是说几句安慰的语言，是真能使众生得到实利的，所
　　以称为实愿。菩萨以利益众生为先，这不是为自己的菩提心，真是大愿！
　　己二发愿体相‘以此善根，于一切生得正法智，是名第一大愿。’
　　三大愿中，第一是：“以此”先来所修积的称赞佛德、受持大戒等“善根”，“于一切生”中，能“得正法智”。愿于生生世世中，得到正法的智慧，也即是法华经的‘佛之知见’，或‘平等大慧’。从发心以去，无论为闻、思、修慧，或无漏大慧，都愿不失正法的如实知见。有了正法知见，虽历劫在生死中，不致颠倒沦坠，不致急求自了，而能尽未来际去救度众生，不疲不厌。正法智，虽是自得正智，然实为安慰众生的基础。如菩萨而没有智慧，生死苦痛不了，那里能度众生？这“是”胜鬘的“第一大愿”。
　　我得正法智已，以无厌心为众生说，是名第二大愿。
　　胜鬘说：“我得正法智已，以无厌心为众生说”。本为安慰众生而愿得正法智，那末得了正智，自然要随时随地为众生宣说此成佛的正法。有缘就说，
　　有问就说，决无丝毫的厌烦心。如有了厌心，即舍弃众生，菩萨的事业就败坏了。所以文殊开示善财童子，首先要有无厌足心。这是“第二大愿”。
　　‘我于摄受正法，舍身命财护持正法，是名第三大愿。’
　　胜鬘说：“我于摄受正法”时，或为自己受持体悟，或教众生摄取受持，这是并不容易的。菩萨修行正法，宏宣正法，每有极多的困难事。教化人而反受世人的责骂捶打，如法华经常不轻菩萨所受的。或遭遇魔外猖狂，而佛法大受摧残时，还要有“舍身命财护持正法”的勇气与决心。如以自己的劳力去助人，或以自己的身体施人与代人受苦，名舍身。因护持正法而失去身命，名舍命。施舍自己的钱财，名舍财。总之，为了护持佛法，不惜牺牲自己的身命财产。惟有护持正法，才能摄受正法。如以为学了佛，就得佛菩萨保佑，永得安乐度日，这不是菩萨心行。菩萨以利益众生为本，要有摄受正法的正法智，更要有舍身命财而护持正法的决心。中国学佛者，虽自称大乘，而真能从饶益众生，护持正法去作的，实在太少。中国佛教的衰落，并不意外！
　　戊二如来印成‘尔时，世尊即记胜鬘：三大誓愿，如一切色悉入空界，如是菩萨恒沙诸愿，皆悉入此三大愿中。此三愿者，真实广大！’
　　胜鬘发过了愿的“时”候，“世尊”认为她的大愿极好；而三愿的广大，有的众生还不能知道，所以“即”为“胜鬘”“记”别说：你发的“三大誓愿”，“如一切色”的“悉入空界”一样。色即是物质，凡有质碍都名为色，如五根五境的十色界。虚空界，是遍一切色──物质的，凡有色法处，即有空界。如这里有桌或墙，似乎有质碍处，没有虚空，其实空是无碍而无所不在的。“如是，菩萨”所有的“恒沙诸愿，皆悉入此三大愿中”。恒是恒河，河中的沙很多，所以取以比喻数量的众多。佛菩萨的大愿，也是多得难以数量的，然都含摄在这三大愿中。诸愿如众色法，三大愿如虚空。空遍一切色法，如三大愿遍一切愿，而一切愿摄入于三大愿中一样。三大愿，体即菩提心愿。菩萨发菩提心，不外乎上求菩提，下化众生。得正法智，就是上求菩提；为众生说，
　　就是下化众生。发菩提心，又有两种：或见众生苦而发心，经中常说：‘菩提所缘，缘苦众生’。或见佛法衰落──信众放逸，或政治摧残而发心。菩提心愿，重要在救济众生，护持正法。见众生苦而发心，就是为众生说：见佛法衰落而发心，就是不惜身命护持正法：这也就是为人与为法。总括的说：得正法智是大智慧，为众生说是大慈悲，舍身命财护持正法，是大勇大精进。这三者，是菩提心的内容，所以三大愿，能统摄菩萨的一切大愿。

丁三摄正法行戊一略明摄正法愿己一请说
　　行愿中，先是十大戒，次摄十戒于三大愿，现在再摄三大愿于摄受正法中。摄受正法，是十大戒的第十戒，也是三大愿的要素。本经广明一大乘；菩萨的行愿，如来的功德，都是以摄受正法为根本的。上已明发愿，这需要从自利利他去实行，所以本章重在摄受正法的大行。又分二科，先承上而略说摄受正
　　法愿。行愿本是不可分离；内心热烈的欲求，即是愿；有真诚的愿欲，必也真实的精进修行。然行必由愿，所以分别说明。依文科前为四，先明请说。
　　‘尔时，胜鬘白佛言：我今当复承佛威神，说调伏大愿真实无异。’
　　当佛印证三大愿完毕的“时”候，“胜鬘”又禀“白佛”陀说：“我”已说了十大戒，三大愿，现“今当”再仰“承佛”的“威”德“神”通力，“说调伏大愿真实无异”。胜鬘自受戒，自发愿，虽也承佛的威神，但还是自己的本分事。此下说菩萨的大行，也有为胜鬘所知而未能证实的，所以特别说到仰赖佛的威神加被。调伏，为梵语毗尼的义译，即指胜鬘所受的十大戒。大愿，即指胜鬘所发的三大愿。从调伏与大愿的究竟根本处说，即是真实无异的摄受正法。真实无异，即真如的异名。
　　己二许说‘佛告胜鬘：恣听汝说。’
　　“佛”经她的请求，就“告胜鬘”说：照著你的意思（恣），“听”许你
　　“说”好了。
　　己三正说‘胜鬘白佛：菩萨所有恒沙诸愿，一切皆入一大愿中，所谓摄受正法。摄受正法，真为大愿。’
　　“胜鬘”得佛允许，就禀“白佛”道：我上面虽说‘菩萨恒沙诸愿，皆悉入此三大愿中’；但从究竟根本而统摄来说，“菩萨所有”的如“恒”河“沙”那样的“诸愿”，“一切皆入一大愿中”。这一大愿，即“所谓摄受正法”。“摄受正法”，才是“真”实无异的“大愿”。摄受正法愿的甚深广大，并没有说到；这要在广说摄受正法行，才充分的开显出来，这仅是承前总结而为下文的张本，如标题一样。
　　己四赞说庚一正叹所说深妙‘佛赞胜鬘：善哉善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已长夜殖诸善本，来世众生久种
　　善根者，乃能解汝所说。’
　　经中凡重要处，深奥处，佛常先为广大赞叹，以起众生的信心。如法华经将说一乘，佛先赞叹‘诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入’。本经也如此，所以胜鬘一论到佛法根本──摄受正法，“佛”即“赞胜鬘”说：“善哉！善哉”！你的“智慧方便”，多么“甚深微妙”呀！智慧与方便，都是智慧，而约义有二。重要的分别在：约自证正法说，是智慧；约依语言文字而为他说，是方便。正法，是不可思议的，能应众生的心思口议而说，所以是善巧方便。或如实知正法，是智慧；由于众生根机钝劣，不能‘如实法相说’，要用善巧方便，作不了义，不尽然的说法，是方便。胜鬘能如实知摄受正法，能了知从一乘而出生诸乘，诸乘终入一乘，所以赞她的智慧方便，甚深微妙。所以有甚深智慧与微妙方便，因为“已”在过去生──“长夜”中，种“殖”了福德智慧的“诸善本”。不然，那里能有此甚深微妙的智慧方便？胜鬘以智慧方便所说的摄受正法，未“来世”中的“众生”，要是“久种善根者，乃能”理“
　　解”你“所说”的。如来赞叹胜鬘与听众的智慧深，修习久，目的在说明胜鬘所说的法门，殊胜广大。
　　庚二引叹所说同佛‘汝之所说摄受正法，皆是过去未来现在诸佛已说今说当说：我今得无上菩提，亦常说此摄受正法。’
　　佛法，是佛佛道同，也是师资道同的。以此证明胜鬘所说的正确，以加强众生的信心。如法华经方便品，也引证过去诸佛都是；未能直说一乘而巧说三乘，后又会三乘而归于一乘。所以佛说：“汝”今“所说”的“摄受正法”，皆“是过去”诸佛“已”经“说”的，“未来”诸佛“当”要“说”的，“现在诸佛”“今”正“说”的。现在有十方诸佛，释迦佛也可摄于现在佛中，为显释尊是此娑婆世界教主，所以特别说：“我今得无上菩提，亦常说此摄受正法”。诸佛所说，与胜鬘所说一样，即显示法门的正确。
　　庚三结叹所说功德
　　‘如是我说摄受正法所有功德，不得边际，如来智慧辩才亦无边际，何以故？是摄受正法，有大功德，有大利益。’
　　“如是，我说摄受正法所有”的“功德”，不是有限有量，而是“不得边际”的。无边际的功德，众生是难于究竟了知的。但“如来”的“智慧”，也是无边际的；依智慧而说深法的“辩才，亦无边”无“际”的。摄受正法的功德，与如来的智慧辩才，是相应的：由正法的功德无边，如来的智慧也无边，说正法的辩才也无边；由如来智慧与说法的辩才无边，所以能圆满的了知，圆满的说明正法功德。‘唯佛与佛，乃能究竟’，如说函大盖也大。“何以”如来的智慧辩才能如此？因为“摄受正法”，实在“有大功德，有大利益”，无量无边；佛的智慧辩才，从摄受正法中来，所以也是无量无边的了。这一赞叹中，说明了正法的究竟圆满，如来智慧与辩才的究竟圆满，而为依正法而说一佛乘的宗本。
　　戊二广明摄正法行
　　己一法大庚一请说
　　此下文广义深，而主要在说明（一乘）大乘的广大义。一般说大乘与一乘，唯知高推玄妙，不知一乘与大乘的所以究竟，应先知它的广大义。一乘与大乘，有二要义：一、出生，从大乘中，引生无边的佛法；虽法门无量，而一切佛法以大乘（一乘）为根本。二、收入，虽流出一切佛法，而在佛陀本怀，无非使众生渐入佛乘；即一切佛法以一乘（大乘）为究竟。法华重于说一乘，而佛先入无量义处三昧，说无量义经，明出生无量法门义。如不知大乘的出生，广无量义，即不能知会归一乘的究竟义。本经的摄受正法章，显示出生广大义；次一乘章，即显示究竟收入义。广大义是什么？即大乘的大。上面说摄受正法有三；正法、大乘、波罗蜜。忘失正法即忘大乘，忘失大乘即忘波罗蜜。现从摄受正法的广大义──大乘义，而论摄受正法即正法，即波罗蜜，即摄受正法者。此章分法大与人大二科。摄受正法的广大义是法大；由所摄受的正法广
　　大，能摄受正法者，也就伟大。法大，约多义说大；人大，约胜义说大。
　　‘胜鬘白佛：我当承佛神力，更复演说摄受正法广大之义。’
　　明法大中，先请说。“胜鬘”又“白佛”说：“我当”再“承佛”陀的威德“神”通“力，更”“演说摄受正法”的“广大之义”。大乘法体，确不是对小，而是绝对的。依言施设，摩诃（大）有大、多、胜三义，即以多及胜来显示大义。约数量，众多名大；约质量，殊胜名大。今明法大，即以众多显大，即含容大。
　　庚二许说‘佛言：便说。’
　　庚三正说辛一总示‘胜鬘白佛：摄受正法广大义者，则是无量，得一切佛法，摄八万四千法门。’
　　此即总明法大的广大义。古德有说：广大是总，别说有三：一、无量，二
　　、得一切佛法，三、摄八万四干法门。或有总分为四：即广大、无量、得一切佛法、摄八万四千法门。以此三义四义科文，多不贴切。现在简单的说：“摄受正法广大义”是什么？“则（与即同）是无量”义。无量义有二：一、“得一切佛法”，二、“摄八万四千法门”。一切与八万四千，为无量的异名；无量，所以是广大。依摄受正法（大乘），能得一切佛法，凡从佛如来自证正法所流出的一切法，都是佛法，广摄五乘。得一切佛法，即三义中的正法。佛的法门，传有八万四千，是教化众生的方法。大乘贤劫经中，说有八万四千波罗密；大毗婆沙论等，说有八万四千法蕴，都即此八万四千法门。门有开通关闭二义，佛说法，也有此二义，如说离恶生善；离染成净；离生死，入涅槃；远离戏论，通达真实；所以称法门。八万四千法门，从摄受正法中出生。此即三义中的波罗蜜义。
　　辛二别说壬一摄受正法即正法
　　癸一举喻子一大云注雨喻‘譬如劫初成时，普兴大云，雨众色雨及种种宝，如是摄受正法，雨无量福报及无量善根之雨。’
　　摄受正法的广大义，即大乘的大。先说摄受正法即是正法，也即是解释‘得一切佛法’，共有四个譬喻。第一大云注雨喻。举喻说：“譬如劫初成时，普兴大云”。依佛法说：世间坏到什么都没有的时候名空，共经二十小劫──空劫。以后，因众生的业感而世间又开始成立，进入成劫。世间初成的时候，虚空中有大风生，因风的鼓荡力，大云弥漫，从大云而降大雨；有众生出现。现在即举此喻，所以说从大云“雨（落下的意思）众色雨及种种宝”。不是直从虚空中落下珍宝，而是雨众色雨；从雨水凝结而成宝，宝也可说是从云所降下的。
　　次合法说，“如是，摄受正法”，如大云一样，能“雨无量福报及无量善
　　根之雨”。这无量的福报，如种种宝；无量善根，如众色的雨水，这都从摄受正法大云而出生的。正法、上面说过，即诸法实相或真如，为佛所圆满悟证的。怎样从摄受正法而出生无量善根福报呢？劫初成时，喻众生无始以来就如此的，无始假说为始。众生虽流转生死中，而杂染法不离于本净的正法，正法为众生的本性，法尔如此，相摄相依。生死众生所以能有善因、善果，能发菩提心、修菩萨行、以至成佛，即因众生无始来成就了摄受正法，而起随顺法性的一切净德。今举二经为证：一、仁王般若经说：‘最初一念识，异于木石，生得善，生得恶，善为无量善识本’。这说明众生从无始以来，即成就了净善功能和染恶功能，与唯识宗所说的善恶种子相近。由此为因，出生种种善恶法。二、菩萨本业璎珞经说：‘一切善受佛果，无明受有为生灭之果。是故善果从善因生，恶果从恶因生。故名善不受生灭之果，唯受常佛之果’。所以道生法师说：‘善不受报’。虽因善业而感人天乐果，究其实，人天善法是成佛因，一切善法从摄受正法而来。一切众生有如来藏，无始来就有随顺如来藏性的功
　　能；无量福德，及无量善根都从此出生。此处所说摄受正法是不离正法，为依持义；也即随顺正法义。所以，约大乘为根本义，即人天乘法及声闻缘觉等法，都从大乘正法而出生。约一乘究竟义，那末表面虽有人天善法、声闻、缘觉等善法不同，究其实，这些而是随顺真如性的。一切从正法流，一切必还入于正法而同归于一乘。此中无量善根，约因说：无量福报约果说。也可以说：无量善根是善的等流因（果），无量福报是善的异熟（因）果。
　　子二大水起世喻‘世尊！又如劫初成时，有大水聚，出生三千大千界藏，及四百亿种种类洲。如是摄受正法，出生大乘无量界藏，一切菩萨神通之力，一切世间安隐快乐，一切世间如意自在，及出世间安乐劫成，乃至天人本所未得，皆于中出。’
　　世间“劫初成时”，起大云而降大雨，世间成一“大水聚”。由水的渐渐凝结，“出生三千大千界藏”。依佛法说：四大洲的中间有须弥山，日月在须弥山的中腰旋转，须弥山上有二天：四王天及忉利天。离须弥山顶，以上有四
　　空居天：夜摩天、知足天、化乐天、他化自在天，合为欲界。畜生、饿鬼、地狱，不离四洲。此名一小世界。这样的一千小世界，名小千世界，上有初禅、大梵天王为小千界主。一千个小千世界，成一中千世界，上有二禅天。一千中千世界，成为一大千世界，上有三禅天。因为大千世界，是经过小千、中千而成为大千的，所以称为三千大千世界。这三千大千世界，合有一百亿须弥山；每一须弥山有四大洲围绕，合为“四百亿种种类洲”。世界成立时，从地面说，有四百亿种种类洲各各差别；从四百亿种种类洲所依而统摄为一的说，即三千大千界，所以称为大千界藏。
　　次合法说，“如是”，由无始来的众生“摄受正法”，所以从正法“出生大乘”的“无量界藏”。大乘法含摄一切的一切，为一切善因善果根本，如三千大千界藏为根本，为总摄，而有四百亿种种类洲一样。一、“一切菩萨神通之力”，经中常说菩萨游戏神通，游戏是自在义。大乘菩萨，有神通等功德自在力。二、“一切世间”的“安隐快乐”，指人间的善因善果。安隐，即无危
　　险无恐怖的意思。三、“一切世间”的“如意自在”，约诸天的善果说。诸天有深彻的禅思，及报得神通，所以称如意自在。四、“及出世间安乐劫成”，这是说声闻、缘觉乘法。声闻与缘觉，虽没有得究竟涅槃，然因已断除部分染法，所以也能得出世间的安乐。菩萨神通，世间的安隐快乐，诸天的如意自在，声闻缘觉的出世安乐──这四者，喻如四百亿种种类洲。菩萨等法，都依大乘无量法界藏而成，如四百亿种种类洲，依三千大千界藏而有一样。劫成二字，不易解（劫，疑是报字的笔误。但古来同作劫，不敢异说）！菩提流志译为具足，所以，这是圆满成就的意义。这大乘无量界藏的根本，从菩萨的神通自在，“乃至”出世间安乐，“天人本”来“所未得”的，“皆于”摄受正法“中出”。这与上喻大同。上喻略为善因福报；今广明善因为大乘无量界藏；福报为从菩萨神通自在到声闻缘觉的出世安乐。此二喻的摄受正法，都约众生法尔，而依正法、随顺正法而起善因善果说。
　　子三大地持重喻
　　‘又如大地，持四重担。何等为四？一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。’
　　先举喻：“又如”大水聚所成的“大地”，能任“持四”种“重担”：“一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。”大地低下处，水聚为海；耸起处为山；地上生诸草木丛林，有人及傍生等众生，这四者，都依大地而得住。
　　‘如是摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任，喻彼大地。何等为四？谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之；求声闻者，授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。是名摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任。’
　　次合法。“如是”，若“善男子善女人”，发摄受正法心，修摄受正法行，即摄受正法──学大乘的菩萨。菩萨修学，和“建立大地”一样，“堪能荷负四种重任”。荷，是担在肩上；负，是背在背上。四种极重的担子，菩萨能毅然的负起来，“喻彼大地”的担四重担一样。菩萨能适应众生的根机而为说法，如不能适应根机，虽所说极妙，不但无益，还要引起诽毁，如久病人服大
　　补品，消受不了。因此，菩萨须遍学种种法门。众生的根性无量，菩萨要发心普救一切众生。本经以菩萨喻大地，总摄所化为四类。“非法众生”，指作恶事的，这是连人的资格都不够。“无闻”，说他无知识，对于佛法从来没有什么闻熏。“离善知识”，即所亲近的都是恶人。像这样──离善知识无闻非法的众生，不但不能教化成佛，就是出世的声闻、缘觉法，也不行。那末，即应“以人天善根”来“成熟”他。人天乘法，即教令归依三宝，住正命，知因果，修习布施、持戒，修四无量心。由这样的积集人天善根，能成就人天善果。若连此都做不到，即人身还不保，何况成佛！佛法广大无边，然依人天善法为基础，虽浅近，而实在重要！所以释尊说法，总是先说‘诸佛常法’，即是布施、持戒、因果等人天善法，这是第一类。第二、若众生志“求声闻”果的，菩萨即“授声闻乘”法。第三、若有欲“求缘觉”果的，即“授缘觉乘”法。众生中，有的曾积集闻熏，又能亲近善知识，可是根性钝劣，佛所以为说二乘法。依法华经说，声闻乘法是四谛，缘觉乘法为十二因缘。其实：四谛与十二
　　因缘是相通的。不过，四谛法从苦果入手，从苦而集，而灭，而道。十二因缘，重在观察生死的缘因。声闻缘觉的不同处，是：声闻虽是小乘，而是聚众群居的；缘觉则厌烦集体的生活，要离群索居去住茅蓬、岩洞。声闻仍为人说法；缘觉不愿为人说法。从声闻、缘觉的风格上，有此二乘的不同；据所证所得说，大体是相近的。又声闻是从佛闻法声而得悟的；缘觉又名独觉，即由自己发心修证，出于无佛的时候。第四、若有要“求大乘”果的，即“授以大乘”。这是一类志行广大的众生，为利济众生，住持正法，而发菩提心，修菩萨行，以成佛为目的。遇到这类的众生，菩萨即以自己所行的大乘法来教化他。菩萨能教化这四类的众生，“是名摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任”。
　　‘世尊！如是摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任，普为众生作不请之友，大悲安慰，哀愍众生，为世法母。’
　　这是结赞菩萨。菩萨为利济一切众生而发心，坚决的负起度生的重担，众
　　生如有救护的需要，菩萨即自动的称众生的根性去援助、扶导。菩萨“普为众生”作“友”，是“不”待“请”求的。他以“大悲”心“安慰”众生，“哀愍众生。为”一切“世”间正“法”的生“母”。因为人天乘法，声闻法，缘觉法，菩萨法，都从菩萨的慈悲教化而出生。
　　子四大宝依地喻‘又如大地有四种宝藏。何等为四？一者无价，二者上价，三者中价，四者下价，是名大地四种宝藏。如是摄受正法善男子善女人，建立大地，得众生四种最上大宝。何等为四？摄受正法善男子善女人，无闻非法众生，以人天功德善根而授与之；求声闻者，授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。如是得大宝众生，皆由摄受正法善男子善女人，得此奇特希有功德。世尊！大宝藏者，即是摄受正法。’
　　上喻菩萨如大地，能负重任；此喻四类众生得大宝藏，是依菩萨大地而有的。先举喻：“如大地”上“有四种宝藏”，藏即矿藏。四种宝藏，经中并未
　　明说，但约宝的价值不同，说有差别。“一者无价”宝，这是最贵重的，如摩尼珠等。“二者上价”宝，“三者中价”宝，“四者下价”宝。宝价虽有高低不等，但都是宝，都是依地而有的，所以说：“是名大地四种宝藏”。
　　次合法说：“如是摄受正法”的“善男子善女人”，以正法化众生，如“建立大地”一样，使“众生”依于摄受正法的菩萨，而“得”“四种最上”的“大宝”。四种大宝，就是四种正法──人天法、声闻法、缘觉法、大乘法。文句，如上文可知。人天的正法，如下价宝，声闻乘正法如中价宝，缘觉乘正法如上价宝，大乘正法如无价宝。“如是，得”四种“大宝”的“众生，皆由摄受正法”的“善男子善女人”──菩萨，以正法教化，方“得此奇特希有”的“功德”法宝。这是大乘的共义；般若经也说：由有菩萨的修行般若，而有如来、声闻、缘觉、菩萨、人天善法的出现世间。
　　次略结说：众生所得的四“大宝藏”──正法，“即是摄受正法”──大乘所含的广大无边义。这两句文，在四喻中，都应作如此结，如说：无量福报
　　，无量善根，即是摄受正法。大乘无量界藏等，即是摄受正法。堪能荷负四种重任，即是摄受正法。但上文简略，特在此末喻结显，以别起下文。
　　癸二结成‘世尊！摄受正法摄受正法者，无异正法，无异摄受正法，正法即是摄受正法。’
　　这是承上而结显四喻。“摄受正法”是标，次牒而解说。“摄受正法者”，要知道，“无”有别“异”的“正法”，也“无”有别“异”的“摄受正法”，这是不可施设别异的，所以说：“正法即是摄受正法”。依此义，判经文为摄受正法即正法，而是解释得一切佛法义。摄受正法广大义，就是大乘义。大乘与正法不二，正法即大乘，大乘即正法。正法为诸法实相的异名，即平等平等，一切无差别空性。依此明大乘义，所以即正法而无差别。
　　初二喻，约理摄以明摄受。一、正法性是本来如此的；一切众生无始来即摄受正法，这因为众生不离法性而有随顺法性义。由于摄受正法，流出无量福报，无量善根，即是正法。如古来说‘无不从此法界流’。二、以众生无始来
　　摄受正法，有善因福报。此一切善因，为大乘无量界藏，而从此出生菩萨、缘觉、声闻、天、人的福乐自在；此即福报。此以善因为大乘无量界藏，即显大乘为一切正法本，这都由无始来摄受正法而流出的。次二喻约行摄以明摄受。摄受正法，即菩萨修行。菩萨发菩提心，修利他行，证正法性；宗旨即在摄持领受正法。所以大般若经说：不为阿耨多罗三藐三菩提──如来果德而发菩提心，为一切法本性空寂而发菩提心。这样，菩萨以正法为正确，而起摄受正法（大乘）行；发心闻法，修学而证悟得正法。由此，以人、天、声闻、缘觉、菩萨的正法，教化众生，即能负四种重任。因菩萨的摄受正法，四类众生即依之而得正法四宝。所以从理正法而有行果的正法，关要即在摄受正法。由于法尔的摄受正法，所以有善因善果的可能。由于菩萨的摄受正法，所以有五乘正法的建立。约理摄而说，正法与摄受正法，是不可说有差别的。约行摄而说，摄受正法即证入正法，这也没有能证所证的别异可说。正法平等，所以广大众多的摄受正法，也无二无别。此说大乘的出生义，即所以成立一乘究竟意义。
　　壬二摄受正法即波罗蜜癸一总说‘世尊！无异波罗蜜，无异摄受正法，摄受正法即是波罗蜜。’
　　摄受正法的广大义（大乘），即无量。上明得一切──五乘佛法；此说摄八万四千法门。八万四千法门，要在六波罗蜜，所以再为论说。大乘即六度，六度即般若，般若即实相，这是大乘经的共义。如般若经中，佛命须菩提说般若波罗蜜，而须菩提广说大乘。佛印成说，大乘即波罗蜜。今胜鬘也对“世尊”说：摄受正法的广大义（大乘），是“无异波罗蜜，无异摄受正法”的。这二者不是隔别，“摄受正法即是波罗蜜”。波罗蜜能到彼岸义，为修行成佛的法门，菩萨摄受正法──发心修学大乘法门，不出六波罗蜜，六波罗蜜即大乘的异名。
　　癸二别说子一施波罗蜜
　　‘何以故？摄受正法善男子善女人，应以施成熟者，以施成熟，乃至舍身支节，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名檀波罗蜜。’
　　菩萨摄受正法，怎么即是波罗蜜呢？此下即约六度别说。先说施：因为“摄受正法善男子善女人”──菩萨，他的一切修行，都是以利他为先，一切为了成熟众生，为了建立正法。众生的根性不同，菩萨去成熟他的法门也就有别。如“应以”布“施”而“成熟”的众生，菩萨就“以”布“施”去“成熟”他。如从矿中采出来的生铁，不能用作工具；必须锻炼成熟铁，方可作用具。众生修学佛法，也如此：第一步是种善根；进而使他成熟；最后才能得度脱。悭贪心重的众生，菩萨用种种东西去施给他，使他欢喜，修学正法而成熟善根。还有喜欢布施的众生，见人布施即欢喜，菩萨即以施成熟他。施有种种，此中且说财施。以种种身外的财物布施，名外财施；“乃至舍身支节”，如施头、目、髓、脑、手、足等，名内财施。这样的去“将护彼意”，将就他、顺从他的心意，使他内心欢喜，不生烦恼，善根得以渐渐“成熟”。对“彼”布施
　　所“成熟”的“众生”，即使他“建立”──安住于“正法”中。如人天善根成熟了的，即使他住于人天正法中。声闻缘觉善根成熟了的，即使他住于二乘正法中。大乘善根成熟了的，即使他住于大乘正法中。护持正法，建立正法，是要学者从修学正法中去安住的。度生与护法，即是同一内容的二项意义。像这样以布施成熟众生，建立正法，“是名檀波罗蜜”。檀那是梵语，中国译为布施。经论中说，波罗蜜要具备几个条件：一菩提心相应，二住大悲心，三以般若无所得智慧为摄导，四要回向法界众生。这样而能修布施，才名布施波罗密。本经且约度生住法说。利他即是自利，离了为法为人，那里有菩萨行？
　　子二戒波罗蜜‘应以戒成熟者！以守护六根。净身口意业，乃至正四威仪，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名尸波罗蜜。’
　　此下文句相同的，准上可知。“应以戒”而“成熟”的众生，菩萨即以戒去成熟他。菩萨有三聚净戒，此中且说摄律仪戒。不作恶而修清净行，就是戒
　　。一切烦恼、恶业，从六根门头来，如眼见色的好坏而起贪瞋。如贼从门入，诸烦恼贼从根门入，所以要“守护六根”。这不是闭眼不见，塞耳不闻，而要在正念正知。正知，是对境界有正确的认识，不为境界所转。如见金银珠宝，而正知为五家共有，也就不会起贪心了。正念，是对于佛法的正知正见，要时刻忆念不忘。有正念正知，就能守护根门。持戒，不但不作恶，而且要行善，所以要修集清“净”的“身口意”三“业”。严持戒律，三业清净，“乃至正四威仪”──行住坐卧等小事，也能威仪庠序，不落于疏散放逸。以此而成熟众生，建立正法，“名尸波罗蜜”。尸罗，是梵语，意云清凉，义译为戒。
　　子三忍波罗蜜‘应以忍成熟者，若彼众生，骂詈毁辱，诽谤恐怖，以无恚心，饶益心，第一忍力，乃至颜色无变，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名羼提波罗蜜。’
　　“应以忍”而“成熟”的众生，菩萨即以忍辱去成熟他。忍有种种，现约
　　众生忍说。“若”“众生”来欺害，能忍受而不起烦恼。“骂詈”，是粗暴而不堪入耳的恶言。“毁辱”，是当面予以侮辱。“诽谤”，是背后说人坏话。“恐怖”，是以迫害的手段恫吓。菩萨遇到这样的众生，应“以无”瞋“恚心”对待他。不但不起恚心，而且要以“饶益心”去可怜他。觉得众生不知是非善恶，是很可怜的，应当设法使他得到利益。“第一忍力”，是最坚强的忍辱力，在任何情形下，都能忍受众生所加于自己的一切。不但内心不生烦恼，“颜色”也“无”有“变”异。一般人，遇到人的骂詈毁辱，即而色变了，筋也浮起来，这是不能忍的相貌。摄受正法的菩萨，就是割截身体，也颜色不变，这就证知他能忍。如佛在往昔生中，为忍辱仙人时，为歌利王节节支解身体，而颜色毫无变异。这样的为法为人，“是名羼提波罗蜜”，羼提是梵语，中国译为忍。忍在大乘法中，是极重要的。能忍就不起瞋心；如不能忍而瞋心一起，即失慈悲心，即失大乘，而不成菩萨了。
　　子四精进波罗蜜
　　‘应以精进成熟者，于彼众生，不起懈怠，生大欲心，第一精进，乃至若四威仪，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名毗梨耶波罗蜜。’
　　“应以精进”而成熟的众生，菩萨就以精进去成熟他。佛法所说的精进，是向上、向善的努力。菩萨“不起懈怠”心。懈怠心与精进心相反：止恶行善的努力是精进；懒惰而不能勇于修善止恶，是懈怠。不但不起懈心，而且要“生大欲心”。欲是正法欲；大欲，是普度众生欲，普修善法欲，究竟菩提的证得欲。经论说：‘欲为勤依’，有为正法的大欲，才能起“第一精进”的心行。“乃至若四威仪”──行住坐卧时，也能精进不懈。这样的为法为人，“是名毗梨耶波罗蜜”，毗梨耶即精进的梵语。
　　子五禅波罗蜜‘应以禅成熟者，于彼众生，以不乱心。不外向心，第一正念，乃至久时所作，久时所说，终不忘失，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名禅波罗蜜。’
　　“应以禅”定而成熟的众生，菩萨即以禅定去成熟他。禅梵语禅那，译为静虑。虽通于定慧，而重于定。“不乱心”是心不散乱。乱与定反，内心动乱，就不得定，所以应起不乱心。“不外向心”：外向心即向外驰求，有了此心，定就不成。智论说：修禅定要先呵五欲，如以外境的五欲为微妙，心眼向外，决难得定。常人以为外境是乐，不知从内心所发的定乐──现法乐住，超过一切外向的快乐。“第一正念”，即坚固的正念。正念如绳，使行者系念一事，心于一处转，不向外驰求散乱，即能得定。得了定，那就对“乃至”过去“久”远或前些“时所作”、“所说”的，“终”能“不忘”不“失”。心乱即易于忘失，禅心明净，即记忆力强，能得不忘失。学佛者每以为念佛念经，可以开智慧。其实，这是由于一心专念的因缘，心意集中，得定力或近似的定力，增长记忆而己。经中说得定即陀罗尼，就是此意。
　　子六般若波罗蜜‘应以智慧成熟者，彼诸众生问一切义，以无畏心而为演说一切论，一切工巧究竟
　　明处，乃至种种工巧诸事，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名般若波罗蜜。’
　　“应以智慧”而成熟的众生，菩萨就以智慧去成熟他。般若波罗蜜，是广大的，如理如量的诸法性相，菩萨都由般若而得通达。菩萨智慧，不限于胜义慧，如瑜伽论说：‘菩萨求法，当于何求？当于五明处求’。即应于世出世间一切学问中求；菩萨遍学一切法门即如此。要这样，“彼诸众生”，向菩萨“问一切义”的时候，菩萨才能“以无畏心而为演说一切论”。一切论，或总称五明，或十八大论，六十四论等；总之即世出世间的一切学问。一切学问，佛教总归纳为五明，明即智慧，即学术的通名。五明是：一、内明，是不共的佛法。二、声明，是文字学，音韵学，文法学等。三、因明，是论理学。四、医方明，是医学与药物学。五、工巧明，如本经所说的“一切工巧究竟明处”，是理论科学，应用科学。不但专在学理上说，“乃至种种工巧诸事”，也是从传习、经验而得的宝贵知识。明即智慧，处为所依，如研究医药，医药即为智
　　慧所依处。菩萨是要通达一切事理的，如善财童子参访的善知识，有聚沙成塔的建筑师，有航海家，有政治家，有法官，有医生，有语言学者等。如众生是泥水木工，即为说建筑泥木的智慧。如（佛）为牧牛人，说十一种养牛法等；即能摄受众生，成熟他，使住于正法中。“是名般若波罗蜜”，般若译为智慧。癸三结说‘是故，世尊！无异波罗蜜，无异摄受正法，摄受正法即是波罗蜜。’
　　如所说，“是故”知道菩萨摄受正法的广大义，实“无异”于“波罗蜜”；波罗蜜也“无异”于“摄受正法”，因为“摄受正法即是波罗蜜”多。此上，即解说摄受正法──大乘与波罗蜜多不二，即明广大义中的摄八万四千法门。

己二人大庚一请说
　　‘世尊！我今承佛威神更说大义。’
　　以上约法大显广大众多义；此下约人大，明广大殊胜义。有大法而后有大人；有大人而后修大法。人法相成，所以胜鬘请佛允许她“再说大义”。
　　庚二许说‘佛言：便说。’
　　庚三正说辛一总示‘胜鬘白佛：摄受正法摄受正法者，无异摄受正法，无异摄受正法者；摄受正法善男子善女人，即是摄受正法。’
　　约殊胜义明人大，显菩萨心行的难能可贵──伟大。能为一切大众生的上首，所以名菩萨摩诃萨。总论本章，上面有二文：一明摄受正法即正法，二明摄受正法即波罗蜜，今明摄受正法即摄受正法者。“胜鬘白佛：摄受正法，摄受正法者”，初句标论题；次句的摄受正法者，指摄受正法的这句话。在摄受
　　正法的真义中，“无异摄受正法，无异摄受正法者”──人。这是说：离人无法，离法无人，人法平等平等。菩萨所以名为菩萨，就因他能摄受正法；因修习般若波罗蜜──摄受正法而名为菩萨，所以菩萨不能离摄受正法。如说学者，即必不离学而可施设。又菩萨是五蕴假者，一切法不离法性。人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛，都不离正法性，以正法性为本性。菩萨是摄受正法的实现者，所以说：“摄受正法善男子善女人，即是摄受正法”。
　　辛二别说壬一自舍三事以摄受正法癸一明舍行‘何以故？若摄受正法善男子善女人，为摄受正法，舍三种分，何等为三？谓身，命，财。’
　　有“何”所“以”，说摄受正法者即是摄受正法呢？因为，“若摄受正法善男子善女人，为摄受正法，舍三种分”，即是摄受正法。分，可译为种或事
　　，即事类的意思。三分是“身”，指头目脑髓等一切身分；“命”，即寿命；“财”，指一切身外的财产什物。菩萨为了摄受正法，不惜牺牲一切身命财。不像一般人，为自己利益打算，而行布拖。为真理为自由为众生而不惜一切的施舍，才是难得的。菩萨本生谈中，舍身命财的故事很多。如刺血疗疾等。这可从二方面说：一、就事的，即身体、生命、财物的牺牲。事相的施舍，一般人也有能做到的。二、达理的，能了达身体是四大五蕴的假合；寿命仅是数十百年的相续假；财物更是实无自性，五家所共的。达身命财的实性不可得而不执著为我我所，即是舍。此与般若经的三轮──自、他、物体空相等。但这不可执理废事，通达身等的毕竟空寂性；而又能为法为人而施舍，这才是菩萨的大舍。初学者，可先于事上著力；渐渐摄受正法，而能即事契理，了达身等的空寂，即为护持正法、利济众生而修舍行。
　　癸二明常德‘善男子善女人舍身者，生死后际等，离老病死，得不坏常住无有变易不可思议功
　　德如来法身。’
　　众生有漏的身命财，都是无常不坚固的。身有老病死苦；寿命有一期的分限；财物是五家所共的。所以维摩经说，应修三坚法，涅槃经也有此意。今先明因舍不坚身而得如来常住法身。“舍身者，生死后际等”。生死后际等，可作二种解释：一、过去无量无边的生死为生死前际，未来直至成佛为生死后际。后际等，即尽未来际的意思。菩萨舍身，是穷生死尽未来际的，如说：地狱未空，誓不成佛，这约事说。二、约理说：生死，即众生的生死；后际，即涅槃。二乘舍生死而证涅槃，这是不平等的。菩萨达诸法毕竟空寂，知生死即涅槃，涅槃即生死，生死涅槃，平等平等。菩萨这样的达生死涅槃平等，而尽未来际，为度众生而舍身，即能“离老病死”；这是一般众生身的三大病──有老、有病、有死。菩萨摄受正法而成佛，所以离老病死。法华经也说：‘消除诸病，不老不死’。离无常老病死身，即“得不坏常住无有变易不可思议功德如来法身”。坏即浮脆不坚固义；离老病死，所以得不坏身；经中每称佛身为
　　金刚身或坚固身。不为老病死所坏，即是常住。常住，所以是无变易的。常身的功德无边，不可以心思口议，故名不思议功德。有此不坏常住无变易不可思议功德的，即是如来法身。依法成身，名为法身。如唯识三十论说：‘不思议，善，常，安乐，解脱身，大牟尼，名法’。
　　‘舍命者，生死后际等，毕竟离死，得无边常住不可思议功德，通达一切甚深佛法。’
　　“舍命”能尽“生死后际等”。成佛时，能“毕竟离死”，寿命的存续，或几十年几百年，或远至八万大劫，总是有分限的，难逃一死。菩萨舍无常命，所以能离死而“得无边常住不可思议功德”的常命。边，即边限；佛所得的功德，是竖穷三际而没有边限的，所以称无边。常命是无边的，不像众生无常命的有限。不可思议功德，如上说。常身，为如来法身；常命是慧命，所以能“通达一切甚深佛法”。众生的命，因无明起业感果而延续。佛得一切种智，即以通达一切甚深佛法的智慧为命。
　　‘舍财者，生死后际等，得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德；得一切众生殊胜供养。’
　　“舍财”的，成佛时能“得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德”。世间的财物，是共其他众生的，如说五家所共──劫贼、水、火、恶王、恶子孙。今佛得常住法财，自证所得，是不共一切众生的。世间财物，是愈用愈减，是有尽的；佛的法财是圆满究竟，无尽无减的。不可思议具足功德的具足，即圆满的旧译。佛所得财可为二种：一内财，二外财。上来别约内证功德法财说。“得一切众生殊胜供养”，约外财说。这句话应读作：得殊胜一切众生供养。凡是众生，都能享用一些财分，财分的享用，即可说供养。说佛得胜过一切众生的供养，即佛住净土的受用。常说佛的受用身，于严净土中，受用净土的妙境。
　　坚实而常住的身命财，只有成佛，才能到达圆满究竟的。菩萨为了摄受正法，而舍不坚固的三分；即能获得佛果的坚实常住的法身、慧命、与净财。但
　　这里，不是说如来果德，是约菩萨修因，以远明此常德的可得。
　　癸三赞行人‘世尊！如是舍三分善男子善女人摄受正法，常为一切诸佛所记，一切众生之所瞻仰。’
　　胜鬘赞叹说：像上面所说“舍三分”的“善男子善女人”，即是“摄受正法”。这摄受正法者，“常为一切诸佛所”共赞叹，共授“记”。又为“一切众生”“所瞻仰”。因为菩萨为利益众生而难行能行，为一切众生的领导者，自然为一切众生所推重了。因此，摄受正法的菩萨名为大。
　　壬二化他诤讼以护持正法癸一明护法行‘世尊！又善男子善女人摄受正法者，法欲灭时，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，朋党诤讼，破坏离散，以不谄曲，不欺诳，不幻伪，爱乐正法，摄受正法，入法朋中。’
　　胜鬘次说：“善男子善女人摄受正法者”，在“法欲灭时”，是特别精进的。佛法常住，但约佛法住世间说，即显然的，因释迦牟尼佛出世而有佛法的产生；有产生，将来就有灭亡。佛法将灭亡的时候，有一显著的现象，是佛弟子的腐败。佛弟子中，“比丘、比丘尼”，是出家的。比丘，此云乞士。尼为女声，即出家的女众。出家者以乞化为生，所以称比丘。“优婆塞、优婆夷”，是在家二众。梵语优婆塞、优婆夷，此云近事，即亲近承事三宝而修学佛法的。夷，也是女声。佛弟子本有七众，此外有沙弥、沙弥尼，和式叉摩那。但这三众，是初入佛法的，对于佛法的衰灭，不起大作用，所以这里不说。正法住世的慧命，即寄于比丘等四众。但法将灭时，他们是“朋党诤讼”，四众弟子，互相结党，不能如水乳合。党同伐异，互相水火。由相诤而相讼，由诤讼两“破坏离散”。佛法因见地的多少差异而聚讼纷纭，而宗派纷纭，已不尽合佛意。后来，已不是为法而诤讼，是为了寺庙财产的主权与享用，与一般俗人同样的吵闹，以至于聚讼公庭。寺庙财物，本是公有的，现在要据为私有；再
　　渗杂地方、派系、眷属观念，完全成为一争权夺利的非法朋党。出家者利用在家二众的权位势力，诤讼不休。有些在家二众，因曾经布施或利用自己的名望势力，也争取发言与支配权。这样的诤讼成风，即使寺庙多，出家众，在家信佛的人也不少，佛法也必日趋衰灭。摄受正法的菩萨，不以为这是末法的时候，推为劫运而不问。发大精进心，本著“不谄曲，不欺诳，不幻伪”的立场来护法。不谄曲，即心住质直，不行谄曲，若存谄曲心，即离佛法，这是菩萨的意业净。不欺诳，这是口业净。菩萨以如实语为众生说，不作诳诈说。如众生不遵正法而行，菩萨即以正法去说服他。不幻伪，是身业净。幻是变幻，伪是虚假。菩萨无论做什么事，都脚踏实地，不玩花样，不耍手段。以这样的质直，诚实，光明，使四众弟子能“爱乐正法”，于真理自由有爱乐欣求心；能“摄受正法”，有摄取领受的意愿与实行。这才能使远离正法的四众弟子，回复到正法中来，“入法朋中”。从前是朋党诤讼破坏离散，现在是安住于纯正的正法中，而成为正法的集团。学佛的人，如为名闻利养而出家，觉得庙产不保
　　，于是舍道返俗。到了这步田地，佛法怎能不亡！佛在世时，随佛出家的弟子，都是为正法的感召而来。佛没有供给衣食住；也没有名位权利可得。只是“导之以法，齐之以律”。四众弟子，就是这样的在正法中结合起来；佛是以正法来摄取于僧的。要护持佛法，要有为正法的心，爱乐正法，摄受正法的真实行愿！
　　癸二赞叹行人‘入法朋者，必为诸佛之所授记。’
　　四众弟子，为菩萨导入正法中，都成为伟大的，难得的，发菩提心的佛种姓，所以为诸佛所记别。
　　庚四证说辛一胜鬘推佛‘世尊！我见摄受正法如是大力，佛为实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，亦悉知见。’
　　菩萨在佛前说法，理应请佛印证。所以胜鬘先总结说：“我见摄受正法如是大力”──舍身命财，建立正法。次即仰推如来说：“佛为实眼实智”，眼能见，智能知，佛的知见，是究竟圆满的。所以称佛眼为如实眼，佛智为如实智；实眼即佛眼，实智即一切种智。佛“为法”的“根本”。“为”能究竟“通达法”的，所以“为正法依”。一切一切的法，佛“悉知”悉“见”。佛有实眼实智，所以能通达一切法；因为通达一切法，所以为法根本，为正法依。胜鬘的意思是说：佛知见一切法，如我上面所说的，对或不对，佛是知道的。
　　辛二如来赞成壬一随喜‘尔时，世尊于胜鬘所说摄受正法大精进力，起随喜心。’
　　当胜鬘推赞佛“时”，“世尊”对“于胜鬘所说”的“摄受正法大精进力，起随喜心”。随喜，就是随顺她所说的，而起同情心，欢喜心。
　　壬二赞叹
　　‘如是胜鬘！如汝所说摄受正法大精进力，如大力士，少触身分，生大苦痛。如是胜鬘，少摄受正法，令魔苦恼；我不见余一善法令魔忧苦，如少摄受正法。’
　　此下以三喻赞叹：第一大力士喻。佛印可说：“如是胜鬘”！确乎“如汝所说”的“摄受正法大精进力”那样。这确是伟大的，极难得的。“如大力士”，如有人“少触”他的“身分”，就会“生大苦痛”，忍受不了！这如菩萨“少摄受正法”，即能“令魔”王生大“苦恼”。魔，是恶者，是能障碍我们行善法者。障碍善法的领导者，称魔王；其他障碍善法的，为魔子孙。摄受正法，为一切善法的根本。因为菩萨摄受正法，一切世间出世间的善法，都从此出生。所以障善的魔，就是见了少少的摄受正法，也生大恐怖。学人天，学二乘，至多不过是个人证解脱。而菩萨摄受正法，就要度尽一切众生，所以佛说：“我不见”其“余”的某“一善法，令魔忧苦，如少”少“摄受正法”那样。
　　‘又如牛王，形色无比，胜一切牛。如是大乘少摄受正法，胜于一切二乘善根，以
　　广大故。’
　　二、牛王喻。大力士喻，以菩萨摄受正法，对一切善法说，此牛王喻，是以摄受正法──大乘法，对二乘法说。印度的牧牛者，在牛群中，选一高大雄壮的为牛王，头上身上都饰以严具。所以牛王的“形色无比”。形态高大，毛色纯净，“胜一切牛”。“如是，大乘少摄受正法”，如牛王一样。大乘法的自体、功德、相用，都是伟大的，“胜于一切二乘善根”。二乘的善根，就和平常的牛一样。大乘的所以殊胜，即因为是“广大”的。
　　‘又如须弥山王，端严殊特，胜于众山，如是大乘舍身命财，以摄取心摄受正法，胜不舍身命财初住大乘一切善根，何况二乘？以广大故。’
　　三、须弥山王喻。这是以摄受正法的菩萨，对初学菩萨而说。“须弥山王”，在四大部州中间，译义为妙高。在一切山中，须弥山出水八万四千由旬，最为高显，所以称山王。不但极高，而又是众宝所成，“端严殊特”，“胜于”七金山铁围山等“众山”。“如是，大乘舍身命财，以摄取心摄受正法”的
　　菩萨功德，犹如山王；“胜”于“不舍身命财初住大乘”的“一切善根”。初住大乘，即初于大乘中发心修学。摄受正法的根本义，即以般若证得正法──实相。闻思修习，不过是开始摄受正法的学习。真能了达身命财的毕竟空寂──舍身命财，比起初住大乘的菩萨，以有漏心著相修行，这当然超胜得多。初学菩萨都不能相比。更“何况二乘”！金刚经说：释迦牟尼在然灯佛所得无生法忍，胜前所行一切功德。大乘初学的有漏心行，不如得般若的无漏行；最后身菩萨，不如佛；这是大乘经的共义。这不是权实或了不了义的问题，是初学、久行、圆证的问题。二乘证涅槃，自以为究竟了，其实没有成佛以前都是不究竟的，所以否定他，二乘非真实，佛乘是真实，会归于一乘。菩萨从来没有自以为究竟，以成佛为究竟，这何须说权说实？怎能以初行为权教，久行为实教；或者久行为权教，圆证为实教呢？那些自称实教圆教的学者，难道就没有初学久行等分别吗？一般人每引此等经，明大乘不是究竟的，而说离大乘的一佛乘，实在不对！依上面的三喻，可见摄受正法的大乘实证，胜过五乘共的人
　　天法；三乘共的二乘法；而且也胜过初学菩萨的大乘。此三喻，文从舍身命财的大精进来；然义与本章相关：如摄受正法即正法，今以大力士为喻；摄受正法即波罗蜜，今以牛王为喻；摄受正法即摄受正法者，今以须弥山王为喻。
　　壬三劝学‘是故胜鬘，当以摄受正法开示众生，教化众生，建立众生。如是胜鬘，摄受正法如是大利，如是大福，如是大果。胜鬘！我于阿僧祇劫，说摄受正法功德义利，不得边际，是故摄受正法，有无量无边功德。’
　　总结本章，劝弘通修学。“是故胜鬘！当以摄受正法，开示众生，教化众生，建立众生”。法华经说：‘诸佛以一大事因缘故出现于世’，即’欲令众生开示悟入佛之知见’。法华经的佛之知见，本经名摄受正法，诸佛实知实见的，即此摄受正法。所以应约法华四事，释此经三句。发明义理，或指示修行的方法──开显正理，示如实行，名开示。教化，即化导众生而使悟解；建立众生，即法华经的入佛知见，入即证入，住于果证。如来出世，唯以此四为大
　　事因缘，所以要胜鬘以此三事化众生。次说：“摄受正法”，有“如是大利，如是大福，如是大果”。大利，即利益，大福，即福报，大果，即果证。可以说：开示众生使得大利，教化众生使得大福，建立众生使得大果。“我于阿僧祇劫，说摄受正法”的“功德义利”，也“不得边际。是故摄受正法，有无量无边功德”。摄受正法，既有这样的无量无边功德，所以菩萨应该开示、教化、建立众生于正法中，而众生应欢喜修学。

乙二如来究竟果德丙一一（大）乘道果
　　上明菩萨的因行──归依、受戒、发愿，菩萨所修行事。今即说到如来的果德，近于法华、涅槃赞叹佛果功德，会归一佛乘。胜果由于修因，所以学佛的，不应以赞叹如来果德的究竟为满足。明果德又分二：一、一（大）乘道果，二、大（一）乘道因。真实说来，大乘就是一乘。一乘道果，明佛的果德。显示究竟的果德，即为了众生的起信修行，所以次明大乘道因。信佛果德，发
　　心修行，即大乘菩萨道。在明如来果德中，点出菩萨道因，一切众生有如来性──即是正法。一切众生无始来摄受正法，是修大乘道因，一切众生由此都可成佛。所以统论全经，先归信，次受戒发愿，次修行，然后论如来果德；果即一切众生都有此正法性的圆满开显；所以又依此正法而起信。信、愿、行、果，周而复始的展转相成：-┌──果←─┐▽│信行│△└─→愿──┘注：此图应为圆形，箭头方向为反时钟。
　　丁一命说‘佛告胜鬘：汝今更说一切诸佛所说摄受正法。’
　　一乘道果中分四，先命说。前面胜鬘受戒、发愿，是自动的，不由佛说：到了说摄受正法时，由胜鬘请说，经佛允许而后说。现在将明一乘的果德，由
　　佛命令胜鬘说，这不是没有理由的。发愿、受戒，应该自动发心的。摄受正法，胜鬘虽已修已证，然也还有未曾究竟的，所以须启佛而说。现在将要说明的是一乘果德，是佛自证；胜鬘虽也曾听闻思惟，但没有自证，所以要由佛的命令，才敢宣说。
　　丁二受说‘胜鬘白佛：善哉世尊！唯然受教。’
　　“唯然”，是表示答应，唯命是从的意思。
　　丁三正说戊一如来果德己一大乘出生会诸善
　　正说中有三大科，初一乘章，总明佛果的功德──菩提涅槃，也即是明一乘。自第六无边圣谛章到第十一谛章明如来境智，即佛知见的境界，也即是明一谛。自第十一一依章以下明如来藏性。如来智境的一谛，即正法性，一切众
　　生本自具足，而为佛果功德的因依；也即是明一依。于如来果德中有二：一、大乘出生会诸善，二、如来究竟会三乘。
　　庚一总会诸善辛一法说‘即白佛言：世尊！摄受正法者，是摩诃衍。何以故？摩诃衍者，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。’
　　说摄受正法，有正法、大乘、波罗蜜三事。上一章，明摄受正法即正法，即波罗蜜，即摄受正法者；明摄受正法的广大殊胜，即意明大乘。到此，始明确点出，所以，“摄受正法”是“摩诃衍”──大乘，可视为上来的结论，也据此以生下文，为一乘一谛一依所本。“何以”要说摄受正法是大乘呢？“摩诃衍”是大乘的梵语，大乘的所以名大，由于它能“出生一切声闻缘觉世间出世间善法”。声闻、缘觉是二乘善法。世间是人天法；出世间是声闻缘觉菩萨法。这五乘善法都依大乘──摄受正法而出生，如摄受正法即正法中说。
　　辛二喻说‘世尊！如阿耨大池，出八大河，如是摩诃衍，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。’
　　“阿耨”达“大池”，华语无热池，在雪山香山的中间。本经说“出八大河”，与涅槃经同。但其他经论，都说出四大河。四大河是：恒河、印度河、缚刍河、徙多河，这四大河都从阿耨达池流出。现在说出八大河，古来的解说是：每一大河，又有四支流为眷属，所以阿含、婆沙，都说二十河。今以佛出东方，以恒河为本，及恒河四眷属河为五；加余方的印度河、缚刍河、徙多河，即成八河。次合法说：“如是摩诃衍”，如阿耨达池；“出生一切声闻缘觉世间出世间善法”，如从大池流出的八大河。
　　‘世尊！又如一切种子，皆依于地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长。’
　　大池喻出生，此种子喻增长。“如一切种子”，种子有根茎等五种，喻五
　　乘善法，“皆依于地而得生长”。根等的种子，如不安置在田地里，是不会生长的。“如是，一切声闻缘觉世间出世间善法”，都“依于大乘而得增长”。大乘法如地，世出世间五乘善法如五种子。
　　辛三结说‘是故世尊，住于大乘摄受大乘，即是住于二乘摄受二乘一切世间出世间善法。’
　　世出世间善法，依大乘而得出生与增长，“是故”凡属修学大乘法的，能安“住于大乘，摄受大乘”，于大乘法爱乐精进，“即是住于二乘，摄受二乘”，以及“一切世间出世间善法”。这可作二释：一、如依大乘法而住，声闻、缘觉等五乘法，也自然能成就，如栽竹而鸟自然飞来一样。菩萨住于大乘法中，二乘等善法也自然成就，不必另为人天二乘善法而修加行。二、大乘法出生一切善法，菩萨住大乘中，大乘即含摄得人天二乘的善法。二乘等善法，即是大乘的初门。如法华经，以趣宝所喻而说五百由旬。菩萨经历五百由旬；二乘的三百由旬，不就是五百的前三百吗？所以从大乘菩萨道的观点，二乘法即
　　是菩萨法。菩萨的功德智慧中，含摄了二乘的功德智慧。所以，不是说先学小乘，再学大乘；而是说，学了大乘法，就含摄得二乘功德。同时，切勿以人天善法，声闻缘觉法为不足学，这些善法，大乘法中必然具足。
　　庚二别会六处辛一总明‘如世尊说六处，何等为六？谓正法住、正法灭，波罗提木叉、毗尼，出家、受具足。为大乘故，说此六处。’
　　这是于五乘正法中，别会声闻法的六处入大乘。有六事，为佛法起行生智处，名为六处，这都是关于戒律方面的。说如来常住、究竟一乘的教典，都重视戒律。如涅槃经、大云经等，这应该与重律的学派有关。勿以为大乘是可以轻视戒的！在一乘中，戒与大乘法不相违。
　　六处，是佛所曾说过的，所以说“如世尊说六处”。六处是：“正法住、正法灭，波罗提木叉、毗尼，出家、受具足”。六处为三对：一、正法住与正
　　法灭，为一双。正法，或与像法相对，如说正法千年，像法千年。或总称如来圣教，如正法灭尽经等说。正法住世，即佛法住世。依声闻乘学者说：出家者能依戒律和合而住，如法羯磨、说戒等，即正法住世；若出家者不能如法如律而住，即正法灭。二、波罗提木叉与毗尼为一双。波罗提木叉，译为别别解脱。如比丘、比丘尼戒经，是一条一条的，能受持此戒，身口意的恶业，即得别别解脱。如受不杀生戒，杀生的恶业即得解脱。持一一戒，即别别的解脱毁犯恶业，所以名为别解脱。毗尼，译为调伏，或译为灭。如法律的修学，对于身口七支的恶业，就能降伏而灭除了。波罗提木叉与毗尼，其义是相近的；不过，波罗提木叉约别说，毗尼约总论。或波罗提木叉是止持，毗尼不但明止持，还说作持。波罗提木叉狭，而毗尼含义宽。三、出家与受具足为一双。出家，指离开父母、妻子的家庭关系；放弃家族的私有财产，从佛受归依，而度著乞食的生活。受具足，是受比丘、比丘尼戒。具足是圆满的意思，圆满即涅槃，所以或译为受近圆戒。即受了这种戒，就趋向邻近涅槃。佛说的六处，侧重于
　　出家的声闻弟子，但不要以为局限于小乘，因为佛本是“为大乘”法而“说此六处”的。六处依大乘法而来，为大乘而说，实为大乘的内容与方便，所以六处即会归于大乘。
　　辛二别释‘何以故？正法住者为大乘故说，大乘住者即正法住；正法灭者为大乘故说，大乘灭者即正法灭。波罗提木叉、毗尼，此二法者，义一名异。毗尼者即大乘学，何以故？以依佛出家，而受具足，是故说大乘威仪戒，是毗尼，是出家，是受具足。是故阿罗汉无别出家受具足，何以故？阿罗汉依如来出家受具足故。’
　　怎知为大乘说此六处呢？先约正法住灭说。正法的住世与灭尽，依大乘说，“正法住”世，根本就是“为”了“大乘”而“说”的。世间有大乘法，有修学大乘者，“大乘住”世，“即”是“正法住”世。同样的，“正法灭”，也是“为”了“大乘”而说。如世间没有依大乘而修行的，“大乘”法即“灭”，也就是“正法灭”。正法，本约佛的所证说：大乘即正法，大乘行者即正
　　法的摄受者。所以正法的住与灭，实依大乘而说。出家的佛子，能依律而如法修学，大乘法即能住世，并非离大乘的根本，如声闻者所说的。依涅槃经说，正法是不会灭的；说正法灭，约一分小乘说。依大乘说：说经过几久，正法就灭，是佛策励我们的。正法本无所谓住灭，其关键在乎人。人不能依大乘学，正法即灭；有人修学，正法即住。
　　次约“波罗提木叉”与“毗尼”说：这“二法”，探究它的含“义”，实是同“一”的，不过“名”字有“异”，这已如上面说过。这也不是声闻乘的，与波罗提木叉无异的“毗尼”，“即大乘学”。因为，“依佛出家而”后才得“受具足”。受持具足戒，即成毗尼与波罗提木叉。先出家，次受戒，一般都以为是小乘。其实，毗尼与波罗提木叉，从受具足而安立；受具足，又是依佛出家而有的。一切从佛而来，依佛出家，受具足戒等，从大乘法海所流出，即大乘法的一分。“故说大乘”是“威仪戒，是毗尼，是出家，是受具足”。威仪戒，即波罗提木叉──别解脱戒的古译（阿毗昙心论也如此）。推究声闻
　　法的根源，知道无一不含摄在大乘中，无一不从大乘中流出，所以这一切即大乘学。
　　出家与受具足，上面已顺便说到，今别会入。依上解说，“是故”声闻的“阿罗汉”们，“无”有“别”异的“出家”与“受具足”。阿罗汉，译为应供，应杀贼，应无生，即声闻乘的第四果。约世俗称誉而说，可通四果，即指声闻法的行证者。他们没有别异的出家与受具足，因为诸“阿罗汉”是“依如来出家”、依如来“受具足”戒的。如离了如来，即没有出家与受具足。所以声闻经律中，称他们为“随佛出家”者。从六处去别别推究，可见这都是为大乘而说。
　　己二如来究竟会三乘庚一开章略说‘阿罗汉归依于佛，阿罗汉有恐怖，何以故？阿罗汉于一切无行怖畏想住，如人执剑欲来害己，是故阿罗汉无究竟乐。何以故？世尊！依不求依，如众生无依，彼
　　彼恐怖，以恐怖故，则求归依。如是阿罗汉有怖畏，以怖畏故，依于如来。’
　　上来的六处为大乘说，即论到阿罗汉的无别出家受具足，他们是依于佛的。显示二乘的根源为如来，这可以进一步说明二乘不究竟，会归于如来究竟的一乘了。
　　一、“阿罗汉归依于佛”；二、“阿罗汉有恐怖”：这略开二章，二大论题。归依三宝，虽也归依阿罗汉僧，然实以如来为本。佛时，大弟子游化人间；有人闻法欢喜而求归依的，每说：‘莫归依我，应归依如来’。佛为究竟归依处，不但常人应归依佛，即阿罗汉自身，也还是归依佛。这是阿含经与毗尼所常见的。恐怖，是生死恐怖。生死未了，长夜茫茫；当老死到来时，内心总不免恐怖。依声闻乘学者说，阿罗汉是了生死，得涅槃，没有恐怖了的。其实，还有恐怖。依阿含及毗尼所说，比丘修无常，特别是修不净观的，极端的厌恶世间，常受老病饥渴的困恼，因而有自杀的。所以说：‘愚夫于世间狱受剧苦蕴，生苦怖心，不如众圣于有顶蕴’。所以一旦放舍身命，看作‘犹如舍毒
　　器’一般。声闻圣者，于生死流转，是有极重苦怖的。
　　次略解罗汉的有恐怖。“阿罗汉于一切无行怖畏想住”，这可作二释：一、约有余依说，一切行是生死流转法，一切无行，即无生死的涅槃。罗汉虽说已了生死，于涅槃中住，但还有怖畏心。如小孩为狗所怖，投到母亲的怀抱中，仍有恐怖一样。所以经中举喻说：“如”有“人执剑，欲来”伤“害”自“己”，虽自己已到达安全区，但还是心有余怖，战兢不已。因此，“阿罗汉”虽说证涅槃，但“无究竟”的安“乐”。律中说：佛在王舍城，提婆达多放醉象害佛时，诸阿罗汉都逃散了，这是罗汉有怖畏心的明证。二、约无余依说：行即道行，阿罗汉虽已修道，而没有一切道行，没有修集断无明住地而证得的种种功德智慧；还有变易生死；不能通达生死涅槃的平等性，仍不免有恐怖，不得究竟安乐。
　　再从有怖畏而论到归依佛。“依不求依”，这是说，凡能为人作归依的，他决不再别求归依。自己已得究竟自在，还依他做什么？如世间的“众生”，
　　是“无依”无怙的，有“彼彼”──各式各样的“恐怖”；如不活畏，恶名畏，大众畏等。因为有“恐怖”，所以别“求归依”。如一般的归依山神、水神、梵天、玉皇、上帝等；佛弟子归依三宝。虽所归依的对象不一，而归依的动机是一致的由于有怖畏。“如是，阿罗汉有怖畏”心，因“怖畏”心，而“依于如来”。有怖畏心，归依如来，可见阿罗汉的不安乐，不究竟。
　　庚二依章广说辛一二乘有生死怖畏壬一略说癸一举智断以明宗‘世尊！阿罗汉辟支佛有怖畏，是故阿罗汉辟支佛，有余生法不尽故有生；有余梵行不成故不纯；事不究竟故当有所作；不度彼故当有所断。以不断故，去涅槃界远。’
　　先广释有怖畏。又先略说，“阿罗汉”与“辟支佛”，都是“有怖畏”心
　　的。辟支佛即缘觉，也就是独觉，于佛不出世时自悟得证。阿罗汉，必从佛出家受具足；辟支佛，也有不从佛出家受具足的，所以上文但说阿罗汉。然有怖畏心，所证悟的境界，都与罗汉一样，所以此处并举二乘。二乘的有恐怖，由于智德、断德的不究竟，依阿含及毗尼说，证阿罗汉果的圣者，能自记：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有’；经律中也常以此赞叹阿罗汉。声闻学者（一切有部）说：我生已尽，生是生分，指烦恼，所以是断集智。梵行──道已立，是道已修成就了，是修道智。所作已办，约证涅槃灭谛说。出家所要作的，是了生死而证涅槃，大事已办，为证灭智。不受后有，是知苦智。现在生死是本有，未来生死是后有，苦果断尽无余，这一生死了，不再起未来生死，故名不受后有。总合的说：于四谛能知苦、断集、证灭、修道，究竟完成，为二乘圣者所证得的境界。依本经说，二乘于四谛的知断证修，是没有做到究竟的。他还有生死怖畏，“故”知“阿罗汉辟支佛，有余”变易“生”死“法不尽”，“故”仍“有生”，不能说我生已尽。我生已尽，约知苦智说。
　　阿含经摩呾理迦（瑜伽论八三）也有此说。“有余梵行不成”就，所以所修的道“不纯”。契经每说“纯一梵行”，无漏道行，再没有一些烦恼夹杂，方名为纯。二乘还有烦恼，所以修道还没有到达纯一究竟，不能说梵行已立。二乘为了证涅槃灭，但还不是真正涅槃，如法华经说：“汝所得灭，非是真灭”。应作的“事”，既“不”曾到达“究竟”，而“当”来还要“有所作”，这不能说所作已办。不受后有，本经约断集智说。二乘虽断除了四住烦恼，而无明住地还未断，“不”曾能完全“度过”“彼”烦恼大海，“当”来还有生死，还“有所断”，这不能说不受后有。上来说明了二乘的智德未圆。因为不尽，不纯，不究竟，所以二乘“去涅槃界”还“远”呢！涅槃界，即最清净的无漏法界，这即是二乘的断德未成。法华经说：二乘所到达的是中途的化城，去宝所还有二百由旬。由于二乘的有怖畏，得到了二乘智未圆、断未成的结论。也正因为智断没有圆成，所以还有怖畏。